В VI-VIII вв. арабы занимают прежние римские территории в Северной Африке, Сирии, Палестине, Малой Азии, Персии, доходят до границ Индии и Китая. В VIII в. они проникают в Европу, заняв территорию современной Испании. Овладев этими землями, арабы, в отличие от германских племен, нападавших на Римскую Империю в IV-V вв. и разрушавших все, не уничтожали прежней культуры, более того, развивали уже существующую цивилизацию, обеспечив ее расцвет уже в XI веке, когда Европа только поднималась из руин. Арабы переняли науку и культуру покоренных земель: перевели на арабский научные и философские греческие тексты, обратились к математике и астрономии Индии. В VIII-IX вв. была переведена огромная часть греческого философского наследия - работы Аристотеля, диалоги Платона, труды неоплатоников. На основе этих источников быстро развивается арабская философия. В VIII-IX вв. действует теологическое течение мутазшитов, ставившее своей целью выход за рамки буквального истолкования Корана, вкладывая в мусульманскую теологию философский смысл. Наиболее значительными представителями этого течения были Мухаммед аль-Аллаф (около 752 - 840) и Ибрагим ан-Наз- зам (? - около 845). Несколько позднее, в IX веке, зарождается течение фаласифа, опиравшееся на новые переводы греческих философских текстов, которое затрагивает некоторую философскую проблематику. Кнему относятся: аль-Кинди (около 780 - 860/873), аль- Фараби (865 - около 950) и самый выдающийся философ этого течения - ибн Сина (980-1037). В ортодоксальных кругах ислама была жесткая реакция на рационалистические течения этих мыслителей. Самым известным представителем этой реакции был Аль- Газали (1059-1111).
Вскоре после захвата арабами Пиренейского полуострова, на этой территории начинается расцвет науки и культуры, пик которого приходится на XI и XII вв. Его центрами стали Кордова, Севилья и Гренада. В XII веке подъем Испании при поддержке западного рыцарства положил конец арабскому господству, а вместе с ним - и арабской философии и культуре. Наиболее яркими представителями этого периода были: в X в. - Ибн-Баджа (умер в 1138), а в XII в. - Ибн-Рушд (1128-1198).
Обратим внимание на основные проблемы, которые обсуждались в средневековой арабской философии.
Понятие Бога. Проблематика Бога стала актуальной в арабской философии благодаря течению мутазилитов, а также фаласифа.
Представитель первого аль-Аллаф боролся против приписывания Богу человеческих черт, за исключением мудрости, которая делает человека Богом. Ан-Наззам же считал, что Бог может быть определен лишь негативно, то есть можно сказать, чем Бог не является (например, не мертвым).
В течении фаласифа основой философствования выступало определение разницы между Богом и миром, сама же эта основа была сформирована с использованием греческой философии. Аль-Кинди признаком Бога считает единство, его выражающее, подобно традиции неоплатоников, как абсолютное единство, которое отлично от единства вещи этого мира - единства лишь в некоторой степени. Аль-Фараби занимался определением Бога и, используя греческие идеи, показывал различность Бога и миратварного: Бог необходим, в то время как все остальное "случайно": оно может существовать, а может и не существовать, тогда как Бог существовать должен. Ибн-Сина существенной чертой Бога называл тождественность в нем сущности и существования: каждая тварная вещь имеет сущность, отличную от существования, то есть в ней может преобладать прибавленное существование - она может погибнуть и возникнуть, тогда как в Боге сущность идентична существованию, и поэтому он с необходимостью существует. Ибн-Рушд трактует Бога в духе Аристотеля как перводвигатель, сущность которого - разум.
Соотношение Бога и мира. Основной проблемой здесь было описание способа творения мира. Все мутазилиты полагали, что мир сотворен Богом. Аль-Аллаф, однако, утверждал, что мир существовал вечно как недвижимая сущность, лишенная свойств. Актом творения в нее было внесено различение и движение. Бог не только сотворил мир - он обеспечивает его существование, иначе бы все вещи распались на атомы, из которых они состоят. Ан-Наззам признавал сотворение мира из Ничто. Этого же взгляда придерживался и аль-Кинди, который описывал Бога как первопричину, ту, которая сама не имеет иной причины; причины же в мире являются вторичными - они также имеют нечто своей причиной. Бог не сотворил всего мира, он создал лишь первую интеллигенцию (ум), которая образовала из себя последующую, и так, посредством них, был сотворен весь мир. Аль-Фараби принимает концепцию аль-Кинди, однако значительно развивает его схему эманации. По его мнению, Бог, сам будучи интеллигенцией, постоянно "мыслит сам себя", излучая тем самым, новую интеллигенцию, которая тем же способом образует следующую. Ибн-Сина не принимает идеи творения мира из Ничто, следуя неоплатонической схеме "творения из себя". Бог мыслит себя, и из этого познания образует единственное бытие - интеллигенцию, состоящую из потенции и акта. Эта интеллигенция мыслит свою причину, и из ее познания образуется следующая интеллигенция, мыслящая себя как потенция, сотворяя тем самым тело небесной сферы, а, мысля себя как акт, творит душу этой сферы. Последняя интеллигенция, десятая, образует весь материальной мир. Ибн-Рушд не признает сотворение мира Первопричиной - она является лишь причиной движения в качестве его цели.
Понятие человека и его души. Эта проблематика развивалась течением фаласифа, использовавшим греческие источники, а также одним из мутазилитов - ан-Наззамом. Он считал душу тонким телом, которое благодаря этой своей тонкости может проникать в тело человека, оживляя его, становиться причиной познания. Для аль-Кинди душа - нематериальная субстанция, порожденная миром божественным и заключенная в человеческом теле. Она, однако, может вернуться к Богу через процесс совершенствующего самопознания, в конце которого она сливается с Богом. Аль-Фараби считал душу периодически оживающим телом, частью которого является материальный интеллект. Он также перенимает и уточняет теорию совершенствования на пути к Богу аль-Кинди, однако оставляет эту возможность только для части дутпи - для интеллекта. Ибн-Сина рассматривает человека как сочетание двух субстанций - тела и души, а сущность человека отождествляет с душой. Душа, будучи субстанцией, является также субстанциальной основой тела. Ибн-Сина использует категорию формы Аристотеля, однако изменяет ее значение: душа не формирует тело так, как форма дерева формирует дерево, душа - отдельная субстанция, использующая тело как орудие своего познания, черпая данные из чувственного опыта. Все души обладают одинаковой сущностью, а индивидуальность обретают при соединении с телом, и, обретя ее, сохраняют и после смерти телесной оболочки. Ибн-Рушд также создал оригинальную теорию человека и души. Душа человека, будучи его субстанциальной формой, материальна и смертна - это чувственная душа. Зато разум является духовной субстанцией, единой для всего рода человеческого: он должен быть единым, ведь если бы разумов было много, каждый бы по-разному воспринимал понятия, а тогда они бы не были абстрактными: абстрактное же понятие таково, поскольку является общим и единым и воспринимается единым субъектом. Этот единый интеллект абстрагирует свои понятия из данных чувственного опыта отдельных людей и сливается с ними через их познание. Благодаря этому соединению отдельные люди осуществляют процесс познания через единый интеллект.

С тем, в каких условиях росла и развивалась арабская средневековая наука, а также узнали, кто придумал цифры и как не надо лечить рыцарей. Но в рамки одной статьи широчайшие достижения восточных мудрецов вписать нельзя, поэтому приступим к части второй. В ней мы поговорим о философии.

Исторически грамотно было бы начинать всю серию об арабской науке с рассказа о ее истоках. И пусть меня проклянут все историки, математики, физики и прочие почтенные люди, но начало наук лежит в философии.

Европейская философия, которая дала базу для арабской, зародилась в VII веке до н.э. в греческих городах-государствах Средиземноморья. В начале философия и наука были неразрывно связаны (наука в строгом понимании вообще появляется ближе к XVII в.) - всё это было общим инструментом познания мира. Первые философы искали первопричину мира и находили в разном: в воде, огне, атомах. Со временем философов становилось больше, появлялись школы и направления, Сократ включил в философскую повестку вопрос о человеке, а к IV в. до н.э. философия получила своих суперзвезд - Платона и Аристотеля, которые напоминают о себе до сих пор.

Хотя Платона и называют христианином до Христа, все же основная масса античных философов-классиков была языческой. С приходом христианства и распространением его на территории Средиземноморья, философские школы неизбежно сталкивались с вопросом: «Как ужиться с христианскими догмами?» Оказалось, что никак.

В 529 году император Юстиниан закрывает своим эдиктом все языческие философские школы, в том числе знаменитую платоновскую Академию. Нельзя сказать, что к тому моменту эти школы переживали расцвет или имели колоссальное влияние на мир, но отныне граница была проведена четко и на высшем уровне. Стоит отметить, что вообще преследования Юстинианом язычников проводились в основном для конфискации их имущества, а не из христианской добродетели: так, все имущество Академии было передано в казну.

Философия в Европе проделала еще долгий и тернистый путь к своей классической средневековой форме - схоластике, в то время как массы мудрецов из Греции стали переселяться в Персию. Уже сильно позже, в VII веке, Персия стала частью Халифата, а ростки, посаженные теми переселенцами, взошли в виде арабской философской традиции.

Калам и мутакаллимы

По приказу халифа Аль Мамуна в Багдаде основали так называемый Дом мудрости, который должен был стать базой для арабских философов и богословов, в том числе в Доме обитало много переводчиков. Именно благодаря их трудам с греческого были переведены на арабский многие сочинения Аристотеля, его учеников, неоплатоников и прочих греческих мудрецов. Так, благодаря Аль Мамуну, арабская мыслительная традиция получила инъекцию эллинизма, и дальнейшее её развитие пошло в нескольких направлениях.

Еще до Аль Мамуна в исламе появилось несколько течений, которые по-разному толковали ислам и провоцировали дискуссию на темы основных столпов веры. Полемика этих групп затрагивала вопросы о единстве Бога, его атрибутах и их соотношении, о свободе воли, о том, каким должен быть правоверный имам, халиф и просто мусульманин. В ходе этих дискуссий зародилась традиция калам , рассуждения на религиозные темы по принципам логики и разума, а не исходя из иррациональной веры. У мутакаллимов , последователей калама, было не принято ссылаться на авторитеты, а Коран трактовался в символическом и аллегорическом плане.

Первая крупная группировка внутри калама образовалась в VII веке в районе Дамаска и Багдада. Ее последователей называли мутазилитами , т.е. обособившимися, отделившимися. Сами себя мутазилиты называли людьми справедливости и единобожия.

Мутазилиты провозглашали несколько принципов, которые шли вразрез с ортодоксальным исламом. Два самых главных аргумента, которые выделяли мутазилитов на фоне прочих мусульман, - свобода воли человека и сотворенность Корана.

По поводу первого мутазилиты говорили, что божественная справедливость предполагает, что у человека есть свобода воли, Бог творит лишь только наилучшее и не может нарушить порядок вещей, который он единожды установил. Таким образом они ограничивали всемогущество Бога, что для ортодоксального мусульманина неприемлемо.

С сотворенностью Корана все еще интересней. Мутазилизм строго отрицал любые отклонения от монотеизма, в том числе отвергая вечность атрибутов Бога. И один из таких атрибутов - речь, которая напрямую связана с Кораном. В классической исламской теологии Коран не сотворен и вечен, а для мутазилитов, исходя из их отношения к монотеизму, - наоборот.

Уже эти два постулата делали из мутазилитов белых ворон. Тем не менее, именно для нужд мутазилитов Аль Мамун открыл свой Дом мудрости и возвел их учение на уровень государственного.


Противостояли мутазилитам ортодоксальные ашариты , названные по имени основателя учения Абу-ль-Хасан аль-Ашари, который жил на Ближнем Востоке в IX-X вв. н.э. Ашариты, пользуясь все тем же рационалистическим аппаратом, отвечали мутазилитам на их аргументы о Боге, Коране и устройстве мусульманского общества. Ашариты утверждали, что атрибуты Бога вечны, как и сам Бог, но при этом вечными являются только слова Корана. Сам же Коран как текст, книга - сотворен. Также ашариты выстроили систему взаимодействия разума и веры, в которой постулаты веры должны быть безоговорочно приняты, а только потом доказаны с доводами разума.

Среди мутакаллимов было еще много приверженцев других течений: сверхортодоксальные асариты , которые отрицали любой отход от текста Корана и аллегорические его толкования; кадариты , которые считали человека абсолютно свободным от божественного предопределения и вмешательства; их полные противники - джабариты .

Мутакаллимы в общем смысле схожи с европейскими схоластиками. И те и другие решали вопросы постулатов веры с помощью логического аппарата и рассуждения, и тех и других занимали похожие по смыслу вопросы. Отличным от такого подхода был способ познания, предложенный суфистами.

Суфисты, или суфии, проповедовали аскетический образ жизни, самосозерцание, духовную и нравственную чистоту. Сам суфизм наполнен внутренней терминологией и имеет сложное вероучение с отпечатком мистики, поэтому часто суфизм выходит за границы ислама. Некоторые суфийские мудрецы даже говорили, что суфизм нельзя ограничить исламом и учение существовало в разных формах и раньше. Говорить о суфизме в рамках одного абзаца было бы неправильно, так как его вероучение своей полнотой тянет на отдельную религию.

Восточный аристотелизм

Проникновение текстов Аристотеля и приверженцев аристотелизма породило в арабском мире отдельное учение, которое не принято вписывать в калам. Его называют фальсафа , или восточный аристотелизм, а его расцвет пришелся на IX-XII века н.э.

Восточные аристотелики не были атеистами или иноверцами, но все же некоторые постулаты Аристотеля никак не могли найти примирения с исламскими постулатами. Самые главные из них: учение о вечности мира, понимание божества, как чего-то отвлеченного и вечно покоящегося, признание непреложности законов природы. Все это никак не сочеталось даже с самыми либеральными течениями калама, и поэтому мутакаллимы и фальсафа оказались на разных полюсах арабской философской мысли.

Главным и первым арабским перипатетиком (оригинальное название учеников Аристотеля) стал Аль-Кинди, живший в IX веке. Он переработал учение о категориях, выделив пять прасубстанций, а также высказал идею познаваемости мира в трех стадиях: логическо-математической, естественно-научной и метафизической. Также Аль-Кинди утверждал, что истинное познание возможно только путем разума.

Хотя Аль-Кинди был совсем уже белой вороной на фоне исламских философов, а его произведения уничтожались, он смог породить арабский аристотелизм как философское течение. Два главных его последователя - Аль-Фараби и знакомый нам Ибн Сина - продолжили и развили его учение, добавив такие идеи, как: эманация мира из божества (эманация - проистечение), верховенство законов природы, материальный характер всего, отрицание всемогущества Бога. Как к их идеям относились догматики да и либеральные арабские богословы - можете представить сами.

Наконец, наиболее известный и признанный в Европе аристотелист Ибн Рушд, который в европейском переложении стал Аверроэсом. Он соединил передовых арабских перипатетиков с оригинальным Аристотелем и создал собственную философию, которая была слишком новаторской не только для исламских теологов, но и для европейских схоластов. Чего хотя бы стоит идея о том, что мир вообще не сотворен, а Бог не первичен по отношению к материи!

Все эти средневековые арабские разборки смотрятся из 2018 года как нечто странное и совершенно музейное. Но главное, что хотелось показать: арабская философская мысль не была единым, монолитным гранитом, который обслуживал нужды теологов. Все время шли споры, рождались концепции, проводились обсуждения, развивались школы и писались трактаты. Незаслуженно забытый пласт исламской культуры ничем не уступал по качеству и разнообразию современной ему европейской философии, а в начале так и вообще превосходил. Впоследствии труды Аверроэса и ряда других арабских перипатетиков попали в Европу, тем самым сделав арабский мир мостом из Античности в Новое время. Так что призываю вас, помните, что мир - не архипелаг из разрозненных островов, а единый интеллектуальный континент.

Краткий словарь

Калам - исламская теология, толкование Корана рационально-логическими методами;

Мутакаллимы - последователи калама;

Мутазилиты - приверженцы течения в каламе, которое отрицало вечность Корана и ограничивало божественное предопределение;

Асариты - сторонники ортодоксального течения калама, которое отрицало любые аллегорические толкования Корана;

Ашариты - приверженцы течения в каламе, которое выстроило взаимодействие между разумом и верой;

Кадариты - мутакаллимы, утверждавшие полную свободу человека от Бога;

Джаббариты - мутакаллимы, сторонники строгого божественного предопределения;

Фалясифа - от философия, арабские аристотелисты;

Перипатетики - ученики Аристотеля;

Суфисты - представители мистико-эзотерического течения в исламе.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter .

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

План

• Введение
• Заключение

Введение

В странах арабского Востока эпохи средних веков также как и в европейских странах сложилась развитая для своего времени философия. Арабский (мусульманский) мир был известен также и своими большими достижениями в области естествознания (алгебра, астрономия, медицина). Что же касается философии, то в своем развитии она соприкасалась как с греческой, так и с западно-европейской философскими традициями, ведь арабы сумели распространить свое влияние и на ряд европейских стран. Для арабской философии авторитетами были прежде всего Платон и Аристотель, а свою основную задачу она видела в защите важнейшей ценности исламской религии - учения Корана о Боге - Аллахе.

В ХХІ веке мир становится более интернациональным, физические границы государств стираются, а выходцы из арабских стран играют все большую роль в мировой экономике, культуре, искусстве и т.д. Актуальность работы заключается в понимании мировоззренческих взглядов современных арабов, чего можно достичь только путем рассмотрения ранних факторов, повлиявших на формирование арабской философии в целом. С этой точки зрения и целесообразно рассматривать арабскую средневековую философию.

Цель работы - охарактеризовать истоки возникновения и основные особенности арабской философии эпохи Средневековья.

Задачи - раскрытие основных принципов арабской философии под призмой ислама.

Рассмотрение важнейших мыслителей арабского мира в период средних веков, изучение их идей, жизненных позиций и пропагандируемых философских принципов.

1. Становление арабской средневековой философии

В первой половине VII в. в Аравии появилось и быстро распространялось новое религиозное учение - ислам. Новая религия была использована верхушкой кочевых и оседлых арабских племен для создания государства. Во главе государства стоял основатель этой религии Пророк Мохаммед (ок. 570-632 гг.), объединивший в одних руках, как духовную, так и светскую власть. Мохаммед считался посланником Бога на Земле; преданность ему была политическим требованием новой религии.

Новая религия - мусульманство - возникла в условиях столкновений кочевников-бедуинов с горожанами, пробуждения арабского национального самосознания в борьбе с персами и абиссинцами. Победа ислама явилась компромиссом между кочевым населением и городской беднотой, с одной стороны, и аристократией Мекки, с другой. Аристократии удалось стать во главе широкого народного движения и направить его в сторону внешней экспансии. Ее первыми объектами стали Иран и Византия.

Во второй половине VII в. под знаменем ислама развертываются грандиозные завоевательные войны. Образуется огромный Арабский халифат, охватывающий к концу первой трети VIII в. Аравию, Иран, Армению, Северо-Западную Индию, Сирию, Египет, Палестину, все северное побережье Африки и Пиренейский полуостров.

В VIII-IX вв. на Востоке процветала мощная и своеобразная арабская культура. Экономика стран Ближнего Востока в ряде отношений была развита выше европейской уже до арабских завоеваний и прогрессировала после них. В огромном многонациональном Арабском халифате ремесло, торговля, мореходство, техника земледелия были значительно более развиты, чем в странах тогдашней Европы. Средневековая арабская наука значительно превосходила западноевропейскую.

Вначале IX в. при халифе Аль-Мамуне Багдад становится крупным научным центром, со школами и библиотеками, книжными лавками, научными обществами. Многие халифы покровительствовали росту и распространению научных знаний. "Величайшее украшение человека - знание"; "Чернила ученого столь же достойны уважения, как кровь мученика" - вот некоторые изречения халифов. В Багдаде образовалась группа переводчиков и переписчиков, издавшая на арабском языке произведения Платона, Аристотеля, врачей Гиппократа и Галена, работы по математике и астрономии Евклида, Архимеда и Птолемея.

В Х в. создается второй центр арабской культуры - на Пиренейском полуострове, в частности в Кордове. Происходит разветвление арабской культуры на две ветви - восточную и западную. В XII в. начинает преобладать западная. Развитие культуры на Востоке было приостановлено монгольским нашествием.

Предпосылкой для формирования арабской философии был так называемый "калам" - обсуждение догматов Корана. Один из арабских авторов определяет калам как "учение, в котором рассуждают о сущности Бога, его атрибутах и об условиях возможных вещей по закону ислама, чтобы отвергнуть метафизику философов". Здесь речь идет о враждебности по отношению к языческой мудрости, античной философии. Приверженцев калама называли мутакалимами.

Социальная борьба в формировавшемся арабском классовом обществе, а затем и аналогичная борьба внутри халифата, осложнявшаяся борьбой национальной, привела уже во второй половине VII в. к появлению шиизма, который в дальнейшем стал вторым после суннизма (оформившегося к Х в.) по своей влиятельности и распространенности направлением в исламе. Признавая Коран, шиизм отвергал "священное предание", кодифицированное в сунне. Особенность шиизма по сравнению с суннизмом состоит в несколько меньшей жесткости догматов. Считая Коран божественным откровением, сообщенным Аллахом Мухаммеду, шииты подвергали его иносказательному толкованию, которое открывало различные возможности перед человеческой субъективностью хотя бы в чисто богословской форме.

Нельзя не отметить связь между Библией и Кораном, а также различия между этими двумя священными писаниями великих религий человечества. Коран по своему содержанию и структуре отличается от Библии. В Коране нет последовательного повествования, его суры часто повторяют одно и то же, описания отрывочны и не всегда понятны. Али, зять Мохаммеда, Пророка, писал, что в Коране нет ни одного стиха, не имеющего четырех значений: экзотерического (доступного каждому), эзотерического (понятного лишь посвященным), мистического и раскрывающего божественный промысел. Отсюда следует, что нужно стремиться искать истины, стремиться понять истинный смысл Писания, разгадать загадку сотворения нашего чувственного мира Аллахом, понять его предписания людям.

В Коране есть места, перекликающиеся с Библией. Так же как и в Библии, в Коране говорится о сотворении мира Богом - Аллахом. Аллах - "Бог единый, нет божества кроме Него, милостивого, милосердного".

В Коране неоднократно выдвигается требование веры в Аллаха. Аллах предложил людям договор: "Вы не будете поклоняться никому, кроме Аллаха; к родителям - благодеяние, и к родичам, и сиротам, и беднякам. Говорите людям хорошее, выстраивайте молитву, приносите очищение". Кораном предписано соблюдение поста.

В исламе не было организованной, централизованной церкви, иерархизированного духовенства, церковных соборов. Довольно быстро среди духовенства наметились различные толкования Корана. Часть мутакалимов допускала более свободное толкование религиозных догматов, известный скептицизм в отношении некоторых догм. Ортодоксы называли их мутазилитами ("отделившимися" от традиционной веры).

Мутазилиты отрицали множественность атрибутов Бога, утверждая Его абсолютное единство. Мутазилиты говорили, что Бог не имеет "ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции. Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины. Он неделим, не определяем местом или временем. Он всегда был и есть первый до всех вещей. Он - единственное вечное Бытие". Здесь намечается тенденция апофатического богословия. Мутазилиты выступали против антропоморфического представления об Аллахе.

Мутазилиты говорили, что единственная функция Бога, творца - наделение материи, уже обладающей всеми необходимыми атрибутами, еще одним атрибутом - существованием.

Мутазилиты считали, что все наблюдаемые в материальном мире явления носят причинно-обусловленный характер и имеют свое основание в природе вещей. Отсюда следовало убеждение в познаваемости этих явлений человеческим разумом и скептическое отношение к познанию истины через откровение. К тому же мутазилиты своеобразно относились к Корану, отвергая идею вечности Корана, трактуя его не как откровение Аллаха, а как обычное литературное произведение.

В отличие от принятой мутакалимами идеи рока, судьбы в жизни человека, мутазилиты утверждали неограниченность свободы воли человека.

Против мутазилитов выступал халиф Аль-Ашари. Аль-Ашари и его последователи (ашариты) стремились возвратиться и укрепить ортодоксальную веру. Возражая мутазилитам, они утверждали, что Аллах не только создал мир, но и постоянно воздействует на все явления. Поэтому явления основаны на воле Бога, в том числе от Его воли зависит и жизнь человека. Никакой неограниченной свободы воли нет. После длительной борьбы учение ашаритов стало господствующей концепцией в исламе.

Нужно отметить, что в этот же исторический период в арабском мире как оппозиционное возникло движение мистиков - суфитов. Суфизм зародился в конце VIII в. и усилился в последующие века, отразив разочарование широких слоев населения эксплуататорскими порядками, укрепившимися в Багдадском халифате и освящавшимися официальным исламом. Доктрина суфизма весьма расплывчата и эклектична. В ней соединились неоплатоновская идея эманации, индуистское учение о растворении человеческой души в боге и зороастрийская "теория сияния", согласно которой Бог присутствует как в свете солнечных лучей, так и в сиянии огня. Таким образом, суфиты проповедовали аскетизм, созерцательное самоуглубление, отказ от активной жизни, призывали отказываться от знаний.

Постепенно наряду с теологией развивалась собственно арабо-аристотелевская философия. Для арабской философии характерно отношение к религии, как к практическому искусству, призванному регулировать межчеловеческие отношения. Религия вне постижения истины; область истины - компетенция науки.

Арабская философия со стадии ее формирования находилась в соответствии с запросами переживающего период политического и культурного подъема общества, преимущественно интересовалась логикой, естествознанием, математикой, медициной. В этом видно существенное отличие арабской философии от современной европейской. Последняя, в отличие от арабской, была тесно связана с религией, а не с естественными науками.

Но арабо-аристотелевская философия во многих случаях не сочеталась с содержанием Корана. Прямо противопоставлять философские концепции Корану в то время было невозможно. Поэтому многие арабские аристотелианцы стремились, насколько это было возможно, примирить философские учения с доктринами религии. Они допускали, что религия обладает истиной, но считали, что она облекает истину в образы, так как народу истина доступна только под покровом чувственных образов.

Религия предназначена для народа. Задача же философии - совлечь с истины образную оболочку и посредством разума возвыситься до познания истины в ее совершенной чистоте. Философия при этом должна ограничиваться исключительно кругом мудрецов; для народа она была бы ядом. Считалось, что если какие-то философские утверждения противоречат Корану, то это означает, что они истинны только с точки зрения разума и философии, а сточки зрения религии и веры они, конечно, ложны. В такой форме философы старались защитить философию от положений религии.

арабская философия ислам халифат

2. Учения, концепции и теории арабских мыслителей эпохи средневековья

2.1 Взгляды представителей арабской философии на Востоке

Наибольшее развитие философия получила в двух духовных центрах Арабского халифата: Багдаде и Кордове (нынешняя Испания). Наиболее значительные представители арабской философии на Востоке - Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн-Сина, на Западе - Ибн-Баджа, Ибн-Туфайль и Ибн-Рушд.

Считается, что начало арабской философии положил Аль-Кинди (ок.800 - 879 г. г.), "философ арабов", переводчик и комментатор работ Аристотеля. Полагая создание мира Аллахом из "ничего", Кинди вместе с тем развивал и учение о материи, из которой состоят все вещи.

Аль-Кинди популяризировал произведения античных философов, редактировал переводы их на арабский язык. Круг интересов Аль-Кинди необычно широк: метафизика, логика, этика, математика, астрономия, медицина, метеорология, теория музыки и оптика.

Аль-Кинди, прежде всего, подчеркивал необходимость усвоения того, что познано в прошлом и у других народов, ибо любой отдельный человек, каким бы он ни был, не в силах проникнуть в глубины истины. Характерно, что в отличие от западноевропейской средневековой философии, где философские вопросы были тесно переплетены с теологическими, Аль-Кинди связывал философию с комплексом естественнонаучных знаний.

Относясь с исключительным уважением к сокровищам греческой мудрости, Аль-Кинди скептически относился к Корану. Он признавал приоритет пророческого знания перед всяким другим, но в то же время он считал допустимым иносказательное толкование Корана.

Аль-Кинди не отрицал сотворенности мира во времени, но рассматривал Бога в качестве безликой "отдаленной причины", создавшей мир и предоставившей ему возможность изменения в дальнейшем по своим собственным законам.

Аль-Кинди первым начал стремиться к отделению философии от богословия, идя по пути концепции о "двойственной истине". В этой связи большое значение для арабского перепатетизма имела схема научного познания, предложенная Аль-Кинди: "Дабы познать что-либо, следует ответить на четыре вопроса: есть ли это? что это? каково это? почему это?"

В своей метафизике вместо 10 категорий Аристотеля он предложил 5 "прасубстанций": материю, форму, движение, пространство и время.

Второй крупный мыслитель арабского Востока - Аль-Фараби (870 - 950 г. г.). Он стал продолжателем идей Аль-Кинди и являлся автором около 50 сочинений по религии, философии и естественным наукам. Фараби создал классификацию современных ему наук. Он подчеркивал большое познавательное значение, прежде всего таких областей знания, как логика и математика, геометрия, астрономия, физика. В своей энциклопедии наук Фараби выделял и такую область, как метафизика, - некую общую теорию знания. Ее основным предметом он считал Бога (Аллаха). Метафизика призвана рассматривать сущность Бога, проблему возникновения мира и человека, развитие мироздания. Как и принято, в религиозной философии, Фараби рассматривал такие вопросы, как душа человека и ее свойства, познание Бога и роль в этом духовных сил человека, призвание самого человека в мире.

Свою основную задачу Аль-Фараби видел в очищении философии от мистических и теологических наслоений, а также от извращенных толкований, которые были распространены на Востоке. Он прокомментировал многие работы Аристотеля, кроме того, создал ряд оригинальных работ. Наибольшей известностью пользовалось его сочинение "Жемчужина премудрости" - небольшой трактат, излагающий в сжатой форме его учение. Аль-Фараби написал книгу о Мохаммеде, в которой, в частности, рассказывалось о том, как Мохаммед ночью был перенесен в Иерусалим и там по лестнице взобрался на небо, наблюдал Рай и Ад, разговаривал с пророками.

В своем учении Аль-Фараби утверждает абсолютную необходимость логики для человека, претендующего на знание науки и тем более философии. Философия призвана дать теоретические основы не только естественнонаучным дисциплинам, но и политике, и способствовать преобразованию общества.

Аль-Фараби предложил онтологическую концепцию, включающую шесть понятий:

божественный принцип, или первая причина;

вторичные причины, или небесные сферы;

активный интеллект;

душа;

форма;

абстрактная материя.

Согласно его концепции, божество производит мир через последовательный ряд истечений (эманаций). Прежде всего, создаются небесные сферы: всего их девять с Землей в центре (в число сфер входят звездная сфера, орбиты планет и орбита Луны). Под орбитой Луны находится активный разум, который является "причиной существования земных душ".

Говоря о сотворении мира Богом, Аль-Фараби ограничивает его роль: Бог является первопричиной мироздания. Затем природа действует самостоятельно, ее процессы имеют естественную основу.

Аль-Фараби - первый арабский философ, обративший внимание на проблемы общественной жизни. Он рисует идеал государства в виде некоего города. Добродетельный город (идеальное общество)"призван обеспечить благополучные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми". В противоположность добродетельному городу "заблудший город" - тот, "который полагает, что счастье будет после этой жизни", а в этой жизни "не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться".

В идеальном обществе части его уподобляются органам человеческого тела. Они "помогают друг другу, с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной". Путь к счастью в добродетельном городе Аль-Фараби видел в просвещении.

Крупнейшим мыслителем арабского Востока был Ибн-Сина (980 - 1037г. г., в Европе его называли Авиценной). Абу-Али аль-Хусейн ибн-Абдаллах Ибн-Сина родился в с. Афшана возле Бухары, жил в Средней Азии и Иране, занимал должности врача и визиря при различных правителях. Ему приписывается свыше 400 сочинений на арабском языке и около 20 на фарси по всем известным тогда разделам научного и философского знания.

Из нефилософских трудов главный - "Канон врачебной науки". В его 5 книгах обобщены и систематизированы накопленные к тому времени медицинские знания и собственный опыт практикующего врача. Этот труд был одним из основных руководств по медицине в арабском мире и Европе вплоть до XVII в.

Главный философский труд Ибн-Сины - "Книга исцеления", сочинение в 18 томах, включавшее "Логику", "Риторику", "Поэтику", "Физику", "Метафизику". Авиценну называли "князем философов" и "князем врачей". В своих собственно философских воззрениях он развивал идеи восточного аристотелизма в области метафизики, гносеологии, логики и отчасти онтологические концепции неоплатонизма.

Все науки Ибн-Сина делит на две группы: теоретические и практические. Теоретические науки исследуют существующие независимо от человеческой деятельности, практические исследуют саму деятельность. Цель первых - постижение истины, вторых - достижение блага. Логика не входит в эту классификацию, она, как "инструментальная" наука, предваряет все другие науки.

В теоретические науки включены физика, математика и метафизика. Далее Ибн-Сина говорит о том, что в этих областях знания есть первичные (чистые) и вторичные (прикладные) науки. "Чистая" физика включает вопросы о материи, форме, движении, о минералах, животных, растительной, животной и человеческой душе, в прикладную физику входят медицина, астрология, толкование снов, наука о талисманах, о волшебстве и алхимия. Ибн-Сина принимал основной принцип астрологии о том, что земные явления обусловлены движением небесных тел.

"Чистая" математика включает в себя арифметику, геометрию, астрономию и теорию музыки. Прикладные дисциплины - индийское десятеричное счисление и алгебра, определение площадей, механика, вопросы, связанные с изготовлением гирь и весов, оптических приборов и зеркал, гидравлика, составление астрономических и географических карт.

"Чистая" метафизика рассматривает первые начала наук, доказательство существования бытийно-необходимого, его единства и его атрибутов, первичные и вторичные "духовные субстанции", способ подчинения телесных субстанций "духовным субстанциям". Прикладная метафизика говорит об откровении и потусторонних воздаяниях.

В практические науки включены политика, домоводство и этика. Политика - наука об управлении народом; домоводство - наука об управлении домом; этика - наука о самом себе (каким должен быть человек).

Рассматривая логику как "орудие" познания, исходя из идей Аристотеля, Ибн-Сина разрабатывает ряд проблем логики: теорию условных силлогизмов, вводит усовершенствования в классификацию силлогизмов.

Исходя в основном из аристотелизма, Ибн-Сина вводит в его концепции ряд новых идей. В физике Ибн-Сина утверждает, что в возникновении физических тел участвуют материя, форма и небытие. Небытие понимается как возможность возникновения предмета. При этом возможности каждого предмета различны: так, для возникновения меча необходима та возможность, которая заключается в куске железа, а ткани - в куске шерсти. В отличие от Аристотеля Ибн-Сина считает, что формы не привносятся в материю извне, а существуют в ней потенциально.

В метафизике Ибн-Сина отличает существо от сущности. Первое конкретно, второе абстрактно. Так, люди - существа, а человечность - сущность. Далее, нужно различать возможное и необходимое. Реально существующее может быть, а может и не быть, так как оно не имеет в самом себе основания своего бытия. В отличие от него есть необходимое, которое само себя обосновывает и оправдывает.

Ибн-Сина рисует картину поражения Богом сущего. "Первый творит разумную субстанцию, которая по истине сотворена. От нее исходит (другая) разумная субстанция и небесное тело. При этой же разумной субстанции совершенствуются небесные тела, и она завершается некой разумной субстанцией, от которой уже не исходит небесное тело. Материя элементарного мира должна происходить от последнего разума, а за небесными телами не отрицается оказание определенного содействия в этом. Однако этого не достаточно для упрочнения ее возникновения, пока с ним не сочетается форма. От разумной субстанции, которая стоит за этим миром, исходят растительная, животная и разумная души. Разумной душой завершается последовательность бытия разумных субстанций. Разумная душа нуждается в совершенстве при помощи телесных органов и в связи с высшими сущими".

Утверждая творение мира Богом, Ибн-Сина, однако, развивает концепцию вечности материи. Бог является причиной мира. Бог и мир относятся друг к другу, как причина и следствие. Но причина и следствие являются соотносительными понятиями и друг без друга существовать не могут. Поэтому ни мир без Бога, ни Бог без мира немыслимы. Если Бог вечно существует, то вечно существует и мир.

Значительное место в философских взглядах Ибн-Сины занимает учение о душе. Как и Аристотель, он различает растительную, животную и человеческую (разумную) души. Человеческой (разумной душе) подчинены другие, низшие души.

Ибн-Сина считает, что разумная душа бессмертна. В пользу этого он приводит ряд аргументов. Так, при старении тело и свойственные ему силы слабеют, а разум, наоборот, крепнет. Следовательно, разум - субстанция, в своем бытии не зависящая от тела. После смерти тела душа ведет самостоятельную жизнь. Аналогом такой жизни является сон, когда мыслительная сила приобретает самостоятельную жизнь, независимую от внешних чувств. Ибн-Сина был противником идеи о переселении душ.

В человеческой душе есть теоретический и практический разум. Теоретический вырабатывает знания, направленные на то, чтобы постигать истину, избегать лжи, практический вырабатывает нравственные принципы. В целом разумная часть души стремится освободиться от смущающего действия чувств. Но полное освобождение достижимо немногими.

Ибн-Сина говорит о двух способах познания. Кроме обычного познания существует еще особое, интуитивное познание, в котором душа может состоять в непосредственном общении с мировым разумом. На таком познании основывается пророчество. Здесь знание вливается в душу без помощи чувств, а затем оформляется в чувственные образы, чтобы приспособить знание к пониманию. В целом Ибн-Сина убежден в познаваемости мира, и в этом он не полемизирует с теми, кто говорил, что мир преисполнен чудесами, творимыми Аллахом, совершенно недоступными человеческому пониманию.

В изучении практических наук Ибн-Сина исходит из того, что люди живут в общении. "Человек тем отличается от остальных животных, что он не смог бы благоденствовать, если бы уединился и жил особняком, выполняя свои дела сам.

В основном сочинения Аль-Газали "Воскрешение наук о вере" развивается идея не возможности рационального познания Бога. Познание его возможно лишь путем экстатического переживания, внутреннего опыта индивида.

Аль-Газали критиковал философию за то, что на ней, по его мнению, в немалой степени лежит клеймо неверия и безбожия. Так греческие философы Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит не признавали наличие Бога как творца мира. Другие философы также увлекались тем, что объясняли развитие мира исключительно лишь естественными причинами. Газали критиковал также Сократа, Платона и Аристотеля за их склонность к атеизму.

Учение Газали было стремлением восстановить элементы мистики в философии и вывести ее из-под влияния научного знания.

К середине XII в. религиозная реакция достигает своего апогея и научно-философская мысль на арабском Востоке затухает.

2.2 Взгляды представителей арабской философии на Западе

В отличие от Востока, в Испании в этот период арабская культура расцветает. Арабы и мавры высадились на Пиренейском полуострове в 711 г. Через два года почти вся страна, кроме небольшого района на севере, была в их руках. Завоеватели преобразовали страну: совершенствуется техника сельского хозяйства, развиваются садоводство и виноградарство, число городов достигает четырехсот. Ведется оживленная торговля с Византией, Африкой, Италией и Южной Францией.

Начало арабо-испанской философии положил врач, поэт, математик и астроном Ибн-Баджа (ок.1070 - 1138 г. г.). Он занимал высокие правительственные посты в Гренаде и Сарагоссе, в конце жизни по обвинению в ереси был заточен в тюрьму и отравлен. Это обвинение имело под собой основания, так как Ибн-Баджа писал: "Мир является как бы простым единым живым существом, не нуждающемся ни в чем постороннем".

В книге "Образ жизни уединившегося" дается картина постепенного подъема души, освобождающейся от инстинктивных и чувственных животных элементов, до высшей ступени познания умопостигаемого мира. Это духовное восхождение совершается не через мистическое просветление, а путем интеллектуального совершенствования при посредстве научного знания. В книге дается набросок идеального государства. В этом государстве нет ни врачей, ни судей. Медицина является там излишней, потому что граждане правильно питаются, правосудие там не нужно, потому что граждане руководствуются в своих отношениях любовью и между ними не бывает разногласий и раздоров.

Следующим представителем арабской философии был Ибн-Туфайль (1110 - 1185 г. г.) - врач, математик, философ и поэт. Современники дали ему прозвище "учитель нечестия". До нас дошел философский роман Ибн-Туфайля "О Хайе, сыне Яззана". В этой психологической робинзонаде рисуется саморазвитие "естественного человека", изолированного на необитаемом острове. Ребенка, попавшего на необитаемый остров, вскормила лань. Он видел небо, море, различные предметы, долгие годы жил в одиночестве. Первые знания его ограничиваются чувственными вещами, постепенно он доходит до познания общего начала вещей, которое их объединяет. Этим началом, которое хранит этот мир и придает ему движение, является Бог.

Для того чтобы правильно оценить смысл многих произведений средневековой философии, нужно учитывать специфику эпохи. Следует сквозь формальные заверения в лояльности "божественному закону" попытаться проникнуть в сокровенные мысли философа, не согласующиеся с ортодоксальной точкой зрения.

Яркой фигурой в арабской философии был Ибн-Рушд (1126 - 1198 г. г.). Он подвел итог всей предшествующей арабской философии и оказал сильное влияние на христианскую схоластику. В Европе он был известен под именем Аверроэс. Возникновение этого имени объясняется следующим образом: когда по инициативе Раймунда, архиепископа Толедского, в средневековой Европе стали переводить на латынь произведения арабо-мусульманской философии, имена философов зачастую искажались. Имя Ибн-Рушд преобразовалось в Абен-Рошд, затем - Авен-Рошд, Аверрошд, Аверросд и наконец - в Аверроэс.

Ибн-Рушд жил в Андалузии и Марокко, занимал должности судьи и придворного врача. Незадолго до смерти подвергся гонениям как еретик. Ибн-Рушд был автором многочисленных сочинений по философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Он прокомментировал все известные произведения Аристотеля. Современники говорили, что "Аристотель объяснил природу, а Аверроэс - Аристотеля". Но он не был просто комментатором, Ибн-Рушд - оригинальный ученый и философ.

В книге "Опровержение опровержения", направленной против Аль-Газали, говорится: "Цель настоящего рассуждения - рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное". Положительный ответ аргументируется следующим образом. Во-первых, священное писание мусульман обязывает изучать окружающий мир, так как только посредством проникновения в сущность вещей как "творений Божьих" возможно постичь самого их Создателя" Во-вторых, самым совершенным способом изучения "творений божьих" является тот, что выводит неизвестное из известного с помощью доказательства. Но ведь именно этим занимаются философы. Таким образом, религия не только не запрещает философию, а, наоборот, призывает ею заниматься.

Ибн-Рушд утверждает, что если религия истинна, то исследование, опирающееся на доказательство (т.е. философия), не ведет к противоречию с тем, что утверждает религия. Но если какое-то суждение религии противоречит доказательному знанию (философии), то возникает необходимость в аллегорическом толковании "священного" текста.

В конечном счете, Ибн-Рушд приходит к выводу о независимости философии от теологии. Именно философия постигает истину. Истина одна, и она разумна, именно поэтому при расхождении между философией и религией необходимо толковать религиозный текст в свете разума, т.е. философии.

В то же время Ибн-Рушд не выступает против самой религии. Он говорит, что философ должен держать свою точку зрения при себе. В области практических проблем, проблем морали и права философ должен следовать предписаниям религии, даже если он внутренне осуждает некоторые из них. Внешне же он никак не должен проявлять своего недовольства.

Ибн-Рушд считал необходимым изучать и использовать взгляды предшествующих мыслителей других народов, обращая особое внимание на их доказательность. "Если что-то в этих книгах соответствует истине - переймем это у них, порадуемся этому и поблагодарим их за это".

В онтологии Ибн-Рушд различает сущность и существование, утверждая, что сущность предшествует существованию. В единичных субстанциях сущность и существование находятся в единстве.

Сотворен ли мир или он существует вечно, сотворена ли материя или она несотворима? Ибн-Рушд склоняется к последней точке зрения, о чем, по его мнению, свидетельствуют слова Корана об Аллахе: "И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде". Это означает, по мнению Ибн-Рушда, что небеса и земля не возникли "из нечего", а было "некое бытие, предшествовавшее данному бытию".

Материя - объективное вечное начало. Ибн-Рушд считает, что формы не вносятся и не создаются, а внутренне присущи несотворенной материи и лишь переходят в ней из потенциального в актуальное состояние. Допущение же о том, что формы приходят в материю извне, равносильно признанию творения "из ничего", что невозможно. В самой природе материи заложены начала возникновения и уничтожения, роста, уменьшения, превращения перемещения, т.е. движения. Но что же является источником перехода потенциального в актуальное? Ибн-Рушд указывает на Бога как перводвигатель.

Ибн-Рушд убежден в объективности причинных связей, он говорит о мире как едином, целостном. Если бы какая-то часть явлений "была бы полностью независимой от других, то есть если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир не мог бы быть единым связным целым". Ибн-Рушд выступает против тезиса богословов о том, что каждое явление своим существованием обязано исключительно творческой деятельности Бога.

Мыслитель отвергает возможность непосредственного общения с Богом, отвергает мистический путь познания. Только научное познание ведет к цели. И здесь необходим постоянный, неустанный умственный труд, глубокое познание доступно только глубоким умам. Вот почему философия есть благороднейшее занятие, какому только может посвятить себя человек.

Ибн-Рушд - последняя крупная фигура арабской философии. В XIII в. дальнейшая разработка философских проблем в мусульманском мире прекращается. Учения Ибн-Рушда (Аверроэса) и других арабских мыслителей распространялись, обсуждались и опровергались христианскими философами, а в самом мусульманском мире наступило господство религиозных фанатиков, сопротивлявшихся всякому проявлению самостоятельной мысли.

Заключение

Как и в Западной Европе, философия арабского Востока носила в целом религиозный характер. Основой в ней была тема Бога и его места в мире, соотношение философии и теологии. Однако философия в этих странах имела все же более прочную связь с наукой. В ней был сильнее выражен дух рационального мышления и здравого смысла.

Что касается значения средневековой философии, то здесь важно избегать крайних и тем более высокомерных суждений. Во-первых, будет несправедливым не отметить существенное продвижение философской мысли этого времени в таких областях, как онтология, логика и теория познания, антропология. Философия средних веков усилила интерес к теме человека, обратив особое внимание на его духовный мир, смысл жизни и призвание. Эта философия затрагивала такие важные явления человеческого духовного мира, как вера, любовь и надежда, чувства вины и раскаяния. В творчестве ряда мыслителей философия обрела более тесную связь с естественными науками в лице астрономии, физики, математики и медицины. В средневековой арабской философии было обозначено немало идей, получивших в дальнейшем более полное развитие.

Красной нитью через всю философию арабских мыслителей тянется их тесная связь с древнегреческой философией, а, особенно, с философскими взглядами Аристотеля. Эта связь позволила восточным философам не только формулировать какие-то новые идеи и принципы мировоззрения сугубо с точки зрения ислама, но также пропускать через себя учения классиков мировой философии, что способствовало обогащению философии в целом.

Список использованной литературы

1. Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. - М.: Наука, 1966 - 279 с.

2. Горбачев В.Г. История философии. - Брянск: "Курсив", 2000 - 336 с.

3. Коплстон Ч.Ф. История средневековой философии. - М.: Энигма, 1997 - 524 с.

4. Ильин В.В. История философии. - СПб.: Питер, 2005 - 732 с.

6. Надольний І.Ф., Андрущенко В.П., Бойченко І.В. Філософія. - К.: Вікар, 1998 - 624 с.

7. Соколов В.В. Средневековая философия. - М.: Высш. школа, 1979 - 448 с.

8. Соколов В.В. Средневековая философия. - М.: Высш. школа, 1979 - 448 с.

9. Спиркин А.Г. Философия. - М.: Гардарики, 1999 - 816 с.

10. Философский энциклопедический словарь. - М.: ИНФРА-М, 2001 - 576 с.

Размещено на Allbest.ru

...

Подобные документы

Арабская философия достаточно разнородна и создавалась на арабском и на персидском языке. Предпосылки формирования средневековой арабской философии - способствование ислама и контакты с Европой. Известные мыслители и ученые философии Ближнего Востока.

реферат , добавлен 13.04.2008


Причины возникновения античной философии, ее взаимосвязь с мифологией и основные этапы развития. Основные принципы и понятия философии данного периода. Характеристика основных представителей философии (Сократа, Платона, Аристотеля), их учения и теории.

реферат , добавлен 02.02.2011


Основные особенности средневековой философии. Схоластика как школьное движение в период западнохристианского средневековья. Анализ принципов христианского монотеизма. Откровение как фундамент теории познания. Факторы развития арабского перипатетизма.

контрольная работа , добавлен 28.11.2012


Понятие, мировоззрение и общие принципы философии. Особенности средневековой философии и религии. Основы христианского вероучения, периоды развития философии и христианства. Период патристики и схоластики. Реализм и номинализм в философии средневековья.

реферат , добавлен 13.01.2011


Общая характеристика эпохи средневековья. Принцип примата веры над разумом как основная мысль патристики. Ранняя и поздняя схоластика. Причины упадка философии средневековья. Учения о человеке раннего Возрождения. Социальная философия Возрождения.

реферат , добавлен 03.01.2010


Основные черты и общая характеристика эпохи и философии Средневековья. Спор между реалистами и номиналистами. Учения основных представителей: Августин Блаженный, Фома Аквинский, Ансельм Кентерберийский, Пьер Абеляр, Иоанн Дуне Скот, Уильям Оккам.

контрольная работа , добавлен 15.02.2009


История возникновения арабского халифата. Проблема верховной власти в арабском халифате. Основные направления в арабо-мусульманской философии и ее основные представители. Практика Мухаммада и "праведных" халифов. Встреча с Европой и влияние на нее.

лекция , добавлен 29.11.2012


Философия учения о человеке в античной философии, средневековой, эпохи Возрождения, в Новое время, в классической немецкой философии, а так же в марксисткой философии. Концепции личности как члена человеческого рода и носителя человеческой общности.

реферат , добавлен 11.08.2014


Этика, наука и правовые мысли арабского мира. Направления арабской философии. Связь этики и права в обществе во времена Арабского халифата. Идеи Абу Насра аль-Фараби о государстве, политике и нравственности. Суждения о "совершенном городе и обществе".

курсовая работа , добавлен 18.05.2016


Основания для классификации философского знания. Особенности формирования философии Средневековья, эпохи Возрождения и Нового времени. Понятия классической немецкой и восточнославянской философии. Марксистско-ленинская и неклассическая философия.

Обозначение.

Арабская философия – это традиция философской рефлексии, возникшая и получившая развитие в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации. В наши дни она претерпела значительную трансформацию в силу новых исторических условий и под влиянием западной цивилизации и философии. Термин «арабская философия» – не единственный, который употребляется в этом значении. Философы и историки философии говорят также об «исламской философии», «арабо-мусульманской философии», «философии Арабского Востока» и т.п. В любом случае эти словосочетания можно рассматривать лишь как таксономические ярлыки, маркирующие определенный историко-культурный феномен. Трудно говорить об однозначно выраженных предпочтениях, и все же в арабских странах и европейском востоковедении скорее ведут речь об «арабской философии», а в американской науке и исламском мире за пределами собственно арабских стран предпочитают термин «исламская философия». Вместе с тем ни о какой однозначности определения говорить не приходится. Для развития этой традиции немалое значение имело усвоение античного наследия, а в этом процессе существенная роль принадлежала и неарабам, и арабам-немусульманам. Точно так же арабскую философию невозможно представить без того вклада, который внесли в нее неарабские мусульманские народы, равно как и без культурного наследия доисламских времен. Термин «арабская философия» поэтому указывает на языковую (примерно так же говорят о средневековой «латинской философии» Запада), но не этническую характеристику этого феномена.

Периодизация.

Это же касается терминов, намечающих периодизацию арабской философии. Не существует разработанных понятий, которые имели бы смысл за пределами западной традиции: вряд ли можно с полным основанием считать «средневековой» традицию, которая не знала ни классической древности, ни ее нововременного возрождения. По тем же причинам едва ли удачен и термин «классический», которым иногда называют ее начальный, наиболее плодотворный этап. В современной арабоязычной литературе предпочитают использовать наряду с другими термин «наследие». Так или иначе, в развитии арабской философии можно выделить три основных этапа: классический, или средневековый (8–15 вв.); позднее Средневековье (16–19 вв.); современность (вторая половина 19 – 20 вв.).

Состав.

В вопросе о том, какие именно направления мысли следует считать относящимися к арабской философии, также наблюдается разнообразие подходов. Следуя внешним критериям совпадения с вопросами, обсуждавшимися в античной философии, прежде всего в аристотелизме и неоплатонизме, и выработанных там решений, арабскую философию классической эпохи сводят к арабоязычному перипатетизму. С такой позицией удачно согласуется тот факт, что только перипатетики использовали в качестве названия своей школы термин «фалсафа», происходящий от греческого прототипа, равно как и то, что именно арабоязычный перипатетизм оказал явно выраженное влияние на средневековую западную философию. С другой стороны, стремятся скорее увидеть ее внутреннюю сущность, определяемую как общим характером философии, так и особенностями классической арабо-исламской культуры. При таком подходе арабская философия оказывается представленной пятью основными течениями: каламом, арабоязычным перипатетизмом, исмаилизмом, ишракизмом (философией озарения, или иллюминативизмом) и суфизмом (исламским мистицизмом). За исключением перипатетизма, все они представляют собой явления более широкие, нежели философская мысль, поскольку включают обсуждение вопросов, выходящих за круг собственно философских, и обозначают мощные политические (как исмаилизм) или духовные (как суфизм) течения. Одни из них, например исмаилизм и суфизм, сохранили свое влияние в мире до наших дней, другие (калам) были влиятельны в разных уголках мусульманского мира, в том числе и в России, в 19 в. едва ли не меньше, чем в эпоху своего расцвета, третьи (ишракизм), пережив определенную эволюцию, вошли в качестве существенного элемента в состав религиозно-идеологических систем современности (например, в бехаизме) или, слившись с суфийскими идеями, проявляют себя в построениях крупнейших представителей современной мусульманской мысли. Однако эти околофилософские и внефилософские феномены следует отличать от собственно философской рефлексии, которая была выработана каждым из названных течений. С этих позиций арабская философия видится как самостоятельный историко-философский феномен, характеризующийся собственным способом задания проблемного поля и рациональными критериями оценки допустимости постановки задач в его пределах и правильности их разрешения. Сформировавшийся на этой основе общий для названных пяти течений и школ блок проблематики включает вопросы метафизики (Первоначало и его отношение к множественному миру, модусы существования – несуществования и соотношение между ними, причинность), теории познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и Первоначалу). Помимо названных течений, существенную роль в развитии арабской философии сыграли мыслители, представлявшие иные традиции. Среди них – примыкающее с одной стороны к неопифагореизму, а с другой – к исмаилитам тайное философское общество «Братья чистоты и друзья верности» (Их ван ас-сафа" ва х уллан ал-вафа", 10 в.), такие околофилософские фигуры, как Абу Хамид ал-Газали (1058–1111) или Абу Хайан ат-Тавхиди (ум. 1023), выдающийся мыслитель Ибн Х алдун (1332–1406), сделавший решительный шаг от историографии к научной истории, поставив вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этно-психологических и материальных основаниях исторического процесса.

Характерные черты.

Классическую арабскую философию отличает полемический дух. Великими спорщиками были первые мутакаллимы (от араб. «мутакаллимун» – «говорящие») – мутазилиты (от араб. «му"тазила» «обособившиеся»). Этот этап развития калама (от араб. «калам» – «речь», не смешивать с « алам» – «перо») по своему духу весьма напоминает досократический период античного философствования: мутазилитами были опробованы едва ли не все логически возможные подходы к разработке проблемного поля средневековой арабской философии, едва ли не по всем вопросам они спорили и опровергали друг друга, и хотя пункты согласия, безусловно, присутствовали, их вряд ли наберется больше десятка. Поздний, ашаритский (по имени его родоначальника Абу ал-Хасана ал-Аш"ари, 873–935) калам, хотя и претерпел догматизацию и утерял философский дух, тем не менее сохранил свою полемическую направленность. Большую известность получила его дискуссия с арабоязычным перипатетизмом о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном и другим вопросам, которую вели ал-Газали (Тахафут ал-фаласифа , Шаткость философов ) и Ибн Рушд (Тахафут ат-тахафут , Шаткость «Шаткости »). Менее знаменитым, но не менее интересным был спор аш-Шахрастани (Мусара"ат ал-фаласифа , Одоление философов ) и Насир ад-Дина ат-Туси (Мусари" ал-мусари" , Одолевающий «Одолевшего »), составивший шиитскую параллель этой дискуссии. По отдельным философским вопросам спорили чуть ли не все течения и их представители. Менее броской, зато более существенной чертой полемического характера классической арабской философии является диалогический характер, отмечающий саму логику ее развития через последовательное возникновение новых философских школ.

В не меньшей степени арабскую философию характеризует и систематизм. Естественно совпадая с оформлением школы как таковой, систематизм отличает арабских перипатетиков, академичность которых приходит на смену разноголосице ранних мутакаллимов. Впрочем, важно, что систематизм арабских перипатетиков не вырождается в бесплодную схоластику, поскольку эта школа наряду со следованием античным образцам внесла существенные новации по основным моментам, интересовавшим средневековых арабских философов. Если систематичность стала также характерной чертой стиля философских сочинений и исмаилитов, и философов озарения, то суфийских авторов отличает внешняя разбросанность мысли при очень строгой внутренней упорядоченности: только за счет этой «скрытой» систематичности «явная» скачкообразность перехода от идеи к идее не превращается в хаотичность. В стилистике своих сочинений, как и во многих других отношениях, суфийские авторы используют достижения классического периода развития арабской философии.

Место арабской философии в ряду мировых философских традиций

определяется внешними и внутренними факторами. К числу внешних следует отнести сохранение, систематизацию и комментирование античного, прежде всего аристотелевского и неоплатонического наследия. Дело не ограничивалось простой консервацией: например, Ибн Сина исправляет некоторые положения аристотелевской силлогистики, а Ибн Рушд в своих многочисленных комментариях развивает идеи Стагирита. И все же именно в качестве «передатчика» античного наследия арабская философия оказала влияние на средневековую западную мысль. Этим объясняется долгое время бытовавший в западной историко-философской традиции подход к арабской философии как комментаторской и неоригинальной. Своеобразной реакцией на эту несправедливую по своей сути квалификацию стали многочисленные штудии, доказывавшие решающее влияние арабских философов на выдающихся представителей европейского позднего Средневековья, Возрождения и Нового времени; достаточно сказать, что картезианский принцип методологического сомнения сводился в таких исследованиях чуть ли не к заимствованию Декартом идей Ибн Сины или ал-Газали. Хотя многими было замечено сходство между построениями, скажем, Р.Луллия или даже Данте и положениями, которые развивали арабские философы (помимо названных, в этом ряду безусловно стоит и выдающийся суфийский мыслитель Мухйи ад-Дин Ибн "Араби , 1165–1240), а некоторые (например, А.В. Сагадеев) даже полагали возможным говорить о параллелях между авиценновской и спинозовской системами категорий, такое сходство практически всегда остается лишь гипотетической схемой, а ее наличие не подкрепляется твердо установленными фактами реального заимствования или влияния. Поэтому с достаточной долей уверенности о воздействии арабской философии на западную можно говорить, пожалуй, только применительно к феномену латинского аверроизма.

Другой фактор внешнего порядка – влияние арабской философии на средневековую еврейскую мысль. Это касается и самого возникновения последней: первый оригинальный еврейский философ средневековья, Саадия Гаон (882–942), был учеником мутазилитов, и влияние мутазилизма на его построения прослеживается достаточно отчетливо. Средневековая еврейская философия использовала то же аристотелевско-неоплатоническое наследие, что и арабская, и влияние этих двух школ античности на еврейскую мысль через посредство арабской видно на примере таких характерных фигур, как Маймонид (1135–1204) и Ибн Габироль (1026 – между 1054 и 1058). Вместе с тем еврейская философия всегда сохраняла самостоятельность в способе постановки и подхода к разрешению центральных философских вопросов, который базировался на собственном комплексе философских тезисов. К их числу следует отнести положения о безусловной свободе божественной и человеческой воли, благодаря чему центральным вопросом для еврейских философов практически всегда оставался вопрос об их гармонизации в человеческом действии. Насколько заимствуемый материал способствовал решению этой центральной философской задачи, настолько он и допускался в еврейскую философскую мысль. В этом следует искать объяснение столь незначительного влияния суфизма на еврейскую мысль при несомненной авторитетности этого течения среди поздних арабских мыслителей и знакомстве с его идеями еврейских авторов: суфийская философия не допускает однозначного постулирования целенаправленности и волевой обусловленности ни божественного, ни человеческого действия.

При безусловной важности внешних факторов значение классической арабской философии следует полагать все же преимущественно в факторах внутреннего порядка. Арабская философия продемонстрировала не сводимый к опыту других традиций подход к максимально обобщенному и абстрактному представлению в мысли внешнего для нее универсума. Эта несводимость обусловлена особым характером принятой здесь процедуры обобщения. Общее мыслится как то, что, вовсе не присутствуя в различном как таковое, позволяет тем не менее приравнять различное. Общее здесь – то, в чем различное находит свою эквивалентность, но что не может быть обнаружено в самом различающемся, если оно рассматривается как таковое, вне зависимости от обобщающей процедуры. Поэтому обобщение – это не абстрагирование от различающегося в пользу инвариантного, а перевод различающегося в то, что будет считаться равно обосновывающим различающееся и вместе с тем отличным от него. При таком понимании обобщения смысловое наполнение частного не совпадает (частично) со смысловым наполнением общего, но полагается как бы вне его. Именно поэтому при переходе от частного к общему требуется операция перевода, а не просто отвлечения: общее как смысл не присутствует в частном, оно должно быть создано. Общее здесь, таким образом, – то, что обосновывает эквивалентность частного, не совпадая с ним по наличию общего признака: такое общее возникает как будто заново при попытке обнаружить совпадение различающегося частного.

Если понимание сути общего как понятия, стоящего в определенном отношении к своему частному, и сути обобщения как процедуры его нахождения составляет в весьма определенном смысле стержень философского мышления, то понятно, что такое существенное отличие, характеризующее классическую арабскую философскую традицию, не могло не наложить свой отпечаток если не на все ее детали, то во всяком случае на существенные черты учений, созданных в ее русле. Это проявляется на разных срезах историко-философского анализа и касается понимания таких важнейших системообразующих философских категорий, как единство, множественность, противоположность, отрицание, тождественность, истина. Это проявляется и в том, как выстраиваются системы терминов вокруг центральных тем философского рассуждения, таких, как существование или сущность, причем дело касается и содержания каждого из понятий, и целостного строения подобных терминологических семей. Это отражается и в принятии некоторых теорий, таких, как теория указания на «смысл» (ма"нан), как универсальных не только для философского мышления, но и для примыкающих к философии областей теоретического рассуждения, каковыми в случае классической арабо-мусульманской культуры явились филология (комплекс наук о языке от грамматики до риторики и поэтики) и фикх (религиозно-правовая мысль). Это находит свое воплощение в логике построения целостных философских дисциплин – онтологии, гносеологии, этики, эстетики. Наконец, своеобразная направленность классического арабского философского мышления получает свое понятийное закрепление в ряде метакатегорий, таких, как захир – батин («явное – скрытое»), "асл – фар" («основа – ветвь»), оформляющих в наиболее общем виде характерные для нее организующие процедуры мышления. При этом подобные метакатегории оказываются достоянием не только философии, но и близких к ней областей теоретического знания: сохраняя в каждой из них свое особое и не сводимое к другим значение, они вместе с тем выполняют общую функцию организации наиболее фундаментальных мыслительных ходов.

Философия в системе культуры.

Будучи органичной частью классической арабо-мусульманской культуры, арабская философия выражает характерные интенции мироосмысления и уже поэтому не может быть сведена к простому воспроизведению античных моделей философствования. Вместе с тем философия представляет собой самостоятельный феномен в составе культуры.

Соотношение с религией.

Философия в классической арабо-мусульманской культуре имела больший простор для своего развития, нежели в сопоставимый период в условиях западного Средневековья. Это объясняется прежде всего тем фактом, что ислам не знает церковной организации, а следовательно, и утвержденной общеобязательной догматики. Отсутствие идеологического и организационного основания каких-либо процедур, аналогичных отлучению от церкви, дало серьезную свободу развития самой религиозной мысли, обусловив появление значительного количества сект, которые трудно назвать раскольничьими или еретическими в полном смысле этого слова. Это касается и отношения между философской и религиозной мыслью: несмотря на неоднократно предпринимавшиеся попытки объявить философские взгляды «неверием», осуществить действительный запрет философии или подчинить ее религиозной мысли было невозможно. Характерно, что когда Ибн Рушд в своем известном Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией (Китаб фасл ал-макал ва такрир ма байна аш-шари"а ва ал-хикма мин ал-иттисал ) выступил в защиту философии, он стремился доказать не просто «допустимость» последней, но претендовал на «обязательность» (ваджиб) занятий философией для мусульманина. Когда несколькими веками раньше традиционная арабская поэзия получила квалификацию «дозволенного новшества» (бид"а масмуха), этого было вполне достаточно для легализации и расцвета как ее самой, так и изучавшей ее поэтики. Стоит сравнить позицию Ибн Рушда с теорией двух истин, возникшей в западной мысли под влиянием его трактата: Фома Аквинский выстраивает субординацию философии и теологии однозначно в пользу последней, тогда как его арабский предшественник поступает прямо противоположным образом. Но наиболее ярким свидетельством свободного обсуждения отношения к религии может служить манифест веротерпимости, заявленный Ибн "Араби: с его точки зрения, любая религия истинна, неистинным может быть лишь притязание на исключительность того или иного вероисповедания. И хотя в определенных кругах традиционалистов этот автор именуется сегодня величайшим врагом ислама, широкая популярность суфизма среди мусульман и авторитет Ибн "Араби как мыслителя свидетельствуют об обратном. В свете такого соотношения философии и религии в культуре ислама не следует автоматически расценивать упоминание религиозных идей или опору на религиозные тексты как показатель зависимости от религии; равным образом их игнорирование не может само по себе свидетельствовать о «свободомыслии».

Философия и теоретические науки.

Что касается собственно теоретического знания, то наиболее близкими к философии оказываются филология и фикх .

Классическая арабская филология представляет собой комплекс наук о языке и способах его использования, начиная с базовых («"илм ан-нахв» – «грамматика») и кончая столь уточненными, как риторика («"илм ал-балага» – «наука о красноречии») или поэтика («накд аш-ши"р» – «критика поэзии»). Состав этих наук так и не был окончательно определен в качестве неизменного. В классический период в них включали большее или меньшее их число, в зависимости от степени детализации предмета науки (например, «"илм ал-и"раб» – «наука о падежных окончаниях» или «"илм ал-иштикак» – «наука о словообразовании» выделялись в качестве самостоятельных или рассматривались в составе грамматики) или даже его расширения и сужения (так, «"илм ал-луга» – «наука о языке», или лексикография, разными авторами включалась в состав филологии или игнорировалась), а также в силу того, что отдельные авторы находили свои ракурсы подхода к предмету (так, «"илм ал-ма"ани» – «наука о смыслах» позволяет трактовать практически все проблемы филологии с позиций раскрытия ма"нан («смысла») на разных уровнях его общности). Вместе с тем классическая филология представляет собой единое теоретическое пространство, что определяется в первую очередь двумя факторами: общим представлением о сути «слова» (калима) и вытекающими из этого возможностями создания теоретических средств описания словесной среды и ее связи с внешним миром, причем последние были общими не только для филологии, но и роднили ее с фикхом, с одной стороны, и с философией – с другой.

От базового до наиболее утонченного своего уровня филология основывается на теории, утверждающей, что на смысл можно указать посредством пяти вещей: «выговоренности» (лафз), «письма» (х атт), «жеста» (ишара, в том числе мимики), «положения пальцев» ("акд, развитого среди дописьменных арабов сложного искусства счета на пальцах) и «положения вещей» (насба). Составляя центр всех этих отношений указания, сам «смысл», согласно данной теории, ни на что не указывает и служит поэтому неопределимым фундаментом понимания и слова и вещи. Слово определяется как единая структура, в которой «выговоренность» связана со своим «смыслом» не случайно, но согласно «истине» (хакика). Этим «выговоренность» отличается, с одной стороны, от «бессмысленного звука» (савт), который не передает смысл, а с другой – от «знака» ("алам), который может быть произвольно установлен для указания на те или иные вещи, как, например, имя собственное «Зейд» указывает на своего носителя произвольно, так что ничто не мешает нам заменить его на любое другое. Таким образом, выговоренность, с одной стороны, тождественна своему смыслу, поскольку всегда транслируется в него, и наоборот, данный смысл выражается в своей, и только своей выговоренности. Вместе с тем в самих выговоренности и смысле, рассматриваемых отдельно друг от друга, отсутствует что-либо, указывающее на возможность такого единства: последнее обеспечивается только наличием самого «слова», которое устанавливается как бы независимо и логически предшествует выговоренности и смыслу.

Поскольку выговоренность и смысл взаимно транслируемы и едины, их единство может быть нарушено с обеих сторон. Например, сочетание выговоренностей нескольких слов, каждое из которых в отдельности осмыслено, может не составить выговоренность «фразы» (джумла), но останется бессмысленным пустым «звуком». Это происходит, если не выполнено условие «понимания» (фахм), состоящее в том, что субъект высказывания должен быть непременно известен слушателю и, как правило, единичен либо всеобщ: только в таком случае фраза оказывается осмысленной (муфида). Данное условие, признаваемое в филологии, в целом отличает ее от логики, особенно в ее аристотелевском варианте. Например, высказывание «человек – живое существо» является истинным (хакика) для логика-аристотелианца, но бессмысленным для филолога, а значит, лишенным свойства истинности, которое может быть установлено только при наличии смысла фразы. Известность субъекта высказывания описывается в филологии как его «явленность» (зухур) слушателю, благодаря чему тот может служить «опорой» (санад) смыслу, сообщаемому другими членами фразы и не известного слушателю. Изначально неизвестный смысл является «скрытым» (батин), а в процессе понимания происходит его «выявление» (изхар). Следствием такого употребления понятий является тот факт, что термин «понимаемое» (мафхум) обозначает смысл выговоренности, но также равным образом и вещи, поскольку и то и другое может указывать на один и тот же смысл. Такое понимание терминологии сближает филологию, фикх и философию.

Возможность указать на смысл с помощью выговоренности, во-первых, сжатой, а во-вторых, не соответствующей именно данному смыслу как своему «истинному», послужила основой развития таких областей филологии, как риторика и поэтика. Такая возможность прямо обеспечивается пониманием выговоренности и смысла как взаимно транслируемых, чем в конечном счете объясняются отличия собственно исламской риторики и поэтики от одноименных дисциплин, унаследованных от античности. Соответствующие аристотелевские тексты были известны и комментировались в школе арабского перипатетизма по сути параллельно развитию собственной теории, которая вместе с тем использовала отдельные элементы аристотелизма, например учение о видах противоположности. В отличие от филологических дисциплин, исследующих нормативное (истинное) указание на смысл, риторика и поэтика имеют дело прежде всего с «иносказанием» (маджаз), суть которого заключается в том, что выговоренность передает не собственный, а некий иной смысл. Об ином смысле слушатель узнает из контекста, вербального либо невербального, и после этого совершает переход от воспринятой выговоренности к той, которая указывает бы на истинный смысл. Условия такого перехода от воспринятой к истинной выговоренности исследуются и устанавливаются в риторике и поэтике, а соответствующие высказывания считаются правильными, если удовлетворяют таким условиям. Правильное иносказание расценивается тем более красиво, чем более разветвлен переход от воспринимаемой выговоренности к истинной.

В филологии, особенно в ее базовых дисциплинах, постепенно вырабатывался общетеоретический аппарат описания языка и речи как его продукта. Этот процесс скорее всего был общим для филологии и фикха (а также в значительной мере для философии). Об этом свидетельствует единство ядра наиболее обобщенной терминологии в этих дисциплинах, как и тот факт, что многие филологи были одновременно мутакаллимами и факихами, мутакаллимы были знакомы с аристотелевской традицией, арабские перипатетики знали филологию и фикх и т.п.

Постепенно в науке об «основах грамматики» ("усул ан-нахв) сложилось следующее общее представление о языке. Функционирование языка представляет собой выявление скрытого смысла благодаря являемым в речи выговоренностям. Смысл выявляется в понимании, которое наступает у носителей языка автоматически, если речь построена правильно. И напротив, любое понятный для носителей языка образец речи должен быть так или иначе описан как правильный либо приводимый к правильному виду. Поэтому в морфологии и синтаксисе в качестве исходного рассматривается нормативное состояние, которое описывается как "асл («основа») и правильность которого видится обычно в истинности соотношения между выговоренностью и смыслом. Отклоняющиеся от «основы» случаи описываются как «ветви» (фуру"), причем переход от основы к ветви или, наоборот, от ветви к основе описывается как закономерный, подчиненный определенным правилам. Такая стратегия позволяет понять любой осмысленный отрезок речи как непосредственно или опосредованно правильный. Понятия «правило» и «исключение» оказываются поэтому менее частотными, нежели понятия «основа» и «ветвь». Мысленный переход к основному состоянию от его ветви описывается как такдир («восстановление») и может включать в себя достаточно длинную цепочку разрешенных теорией преобразований.

Привычка к мышлению цепочками операций, правильность которых устанавливается только в пределах любого отдельно взятого звена, но не в целом, довольно глубоко укоренилась в арабо-исламской культуре и проявила себя в разных областях теоретической деятельности. Наряду с филологией она выявила себя и в фикхе, где выяснилась возможность обойти непосредственные запреты с помощью построения цепочки операций, каждая из которых в отдельности является разрешенной, например, получить в конечном счете ссудный процент на капитал: такие способы описывались в «книгах уловок» (кутуб ал-хийал), которые, хотя и осуждались наиболее ревностными законоведами, тем не менее были широко распространены в Средневековье. Скорее всего та же привычка лежала в основании изобретения принципа алгоритма, заключающегося в исполнении непосредственно невыполнимой задачи благодаря ее разбиению на последовательность доступных выполнению шагов.

Фикх, или религиозно-правовая мысль в исламе возникает как попытка «понимания» (таково и значение самого термина фикх) установлений Законодателя, выраженных либо непосредственно в божественной речи (Коране), либо в донесенных преданием словах и поступках Мухаммеда (сунна). Поскольку понимание возможно как выявление смысла вербальных структур, фикх во многом смыкается с филологическими дисциплинами. Поскольку в его поле зрения попадает и невербальная сфера (прежде всего ниййат, «намерения», и а"мал или аф"ал, «поступки»), в фикхе развивается независимая терминология, не теряющая, однако, существенного единства с филологическими представлениям. Развитие фикха и деятельность факихов были вызваны жизненными потребностями становившегося и расширявшегося мусульманского общества и государства. Фикх по существу отвечал на наиболее насущные вопросы общины, «что делать» и «как делать», задавая и границы жизненных ориентиров для мусульман, и нормы их повседневной морали.

В этой своей функции фикх был тесно связан с традицией собирания, передачи и исследования хадисов (араб. «хадис » – «рассказ»), составляющих сунну, а значит, и с "илм ал-хадис («хадисоведением») – традиционной наукой, разработавшей сложную системы классификации хадисов по степеням достоверности. Помимо термина «хадис», обозначающего в хадисоведении возводимые непосредственно к Мухаммеду рассказы о его словах, поступках, явно или молчаливо выраженном одобрении или порицании, используются также термины х абар («весть»), чаще всего синонимичное термину «хадис», но некоторыми учеными трактуемое как весть, возводимая к сподвижникам пророка, но не к самому Мухаммеду, и "ас ар («след»), означающее предания, восходящие к окружению Мухаммеда, а не к нему самому. В целом хадисы распадаются на сахих («правильные»), хасан («хорошие») и да"иф («слабые»). В самостоятельную группу из состава «слабых» иногда выделяют мавду" («подложные») хадисы, которые, хотя и могут фигурировать в сборниках, не должны возводиться к Мухаммеду и служить основой для выработки норм фикха и руководством к повседневным действиям мусульман. Эта классификация отражает прежде всего содержание хадиса. Параллельно ей хадисы классифицируются в зависимости от характера цепочки передатчиков (иснад) хадиса и количества версий, в которых известен хадис, причем один и тот же хадис может классифицироваться одновременно по разным шкалам. В целом условия достоверности хадиса включают непрерывность цепи передатчиков (вплоть до Мухаммеда), которые предпочтительно должны быть «заслуживающими доверия» (с ика) и жить в эпохи, когда не исключена возможность их встречи, а следовательно, и передачи хадиса от одного другому; передачу хадиса в разных редакциях; передачу хадиса через несколько цепей передатчиков, желательно независимых; согласие хадиса с другими, твердо установленными положениями Корана и сунны и со здравым смыслом. Эти требования сформировались в среде суннитов и послужили основой отбора из многочисленного изначального корпуса ряда сборников хадисов в качестве своеобразных общепризнанных авторитетных текстов, хотя ни о какой формальной «канонизации» в отсутствие церкви в исламе говорить невозможно. Большинство таких сборников хадисов было составлено только в третьем веке хиджры (мусульманской эры); исключение составляет ранний сборник, принадлежащий Малику Ибн "Анасу (713–795). В суннитской традиции наиболее авторитетными являются два сборника под одним названием ас-Сахих , принадлежащие ал-Бух ари (810–870) и Муслиму (817 или 821–875). Как правило, они упоминаются первыми в составе «шести сборников» (ал-кутуб ас-ситта ), включающих также ас-Сунан (Законы , множ. ч. от араб. «сунна») Абу Давуда (817–889) и одноименные сборники ат-Тирмиз и (824/826?–892), ан-Наса"и (830–915) и Ибн Маджи (824–887). Расширенный список авторитетных книг состоит из «девяти сборников» и включает, наряду с перечисленными, ал-Муснад Ибн Ханбала (780–855), ас-Сунан ад-Дарими (797–869) и уже упомянутую ал-Муватта" Малика. Шиитская традиция, не отрицая в целом авторитет суннитских сборников, определяет свое отношение к ним под углом зрения основного для шиитов вопроса, составляющего центр их разногласий с суннитами: вопроса о преемстве "Али бен Аби Талиба, который, как считают шииты, должен был непосредственно заменить Мухаммеда после его смерти, и имамате его потомков, несправедливо лишенных власти. Признавая хадисы суннитской традиции, не противоречащие этому представлению, шииты имеют и собственные сборники. Наиболее авторитетный среди них – ал-Кафи фи "усул ад-дин (Достаточное изложение основ религии ) ал-Кулайни (или ал-Килини, ум. 941), послуживший основой дальнейшего развития шиитского фикха. Энциклопедический Бихар ал-анвар (Моря света ) в более чем 100 томах, составленный Мухаммадом Бакиром ал-Маджлиси (1628–1699) с использованием едва ли не всей доступной к тому времени шиитской литературы по корановедению, хадисоведению, фикху, вероучению, подводит своеобразный итог этой традиции и остается уникальным источником шиитской учености. Большое значение в шиитской среде имеет Нахдж ал-балага (Путь красноречия ) – сборник высказываний, имеющих различное происхождение (проповеди и наставления, трактаты и послания, предания и постановления) и приписываемых традицией самому Али. Его составил в 400 году хиджры (1010) ар-Ради Абу ал-Хасан Мухаммад ал-Мусави ал-Багдади (970–1015). Путь красноречия фактически вытеснил конкурирующие сборники преданий от Али и породил немало комментариев, наиболее известный из которых составил "Изз ад-Дин Ибн Аби ал-Хадид ал-Му"тазили (ум. 1257 или 1258).

Близкой к фикху была область знания, которая в традиции получила название "акида («вероучение»). В целом фикх распадается на учение о «поклонении» ("ибадат) верующих Богу и учение о «взаимоотношениях» (му"амалат) верующих между собой (в том числе в несакральных сферах: экономической, правовой – наследственное право, гражданские состояния, право войны и т.п.). Именно первая его часть, значительно уступающая второй по объему, но служащая для нее как бы отправной точкой, тесно связана с «вероучением». Вместе с тем «вероучение» исторически обрело самостоятельность и получило определенное догматическое оформление в виде краткого набора тезисов. Сунниты называют обычно в их числе веру в единственного Бога, в посланничество Мухаммеда и его окончательный характер (Мухаммед сообщил Закон, который не будет отменен и не исчезнет до конца времен), в ангелов, в Писания Бога (еврейский и христианский варианты изначально не отличались от Корана, но затем подверглись порче), в пророков и посланников Бога (в том числе и Иисуса, занимающего среди них почетное место), в воскресение мертвых, в заступничество Мухаммеда за верующих перед Богом, а также в то, что в судьбе человека все идет от Бога – и доброе, и злое. Наряду с этим суннитская доктрина получила теоретическое оформление в ряде трудов, среди которых до сих пор особым вниманием, в том числе у российских мусульман, пользуется Ал-Фикх ал-акбар (Большой фикх ), авторство которого традиция приписывает Абу Ханифе. Одной из основных проблем, обсуждаемых в этом труде, является вопрос об ответственности человека за свои поступки, а значит, и о том, совершает ли он их самостоятельно или под влиянием божественного предопределения. Этот вопрос породил знаменитую полемику кадаритов (араб. «кадар» – «судьба»), сторонников автономии человеческого действия, и джабаритов (араб. «джабр» – «принуждение»), утверждавших их предопределенность, а решения, предложенные в Большом фикхе , фактически не отличаются от тех, что выдвинул ал-Аш"ари в полемике с мутазилитами. Все это заставляет считать Большой фикх поздним текстом, сохранившим следы переделок и добавлений. Что касается шиитского вероучения, то для него первостепенное значение имеет вопрос об имамате и узурпации халифата теми, кто пожелал, как считают шииты, отстранить от власти потомков Али. Общим для суннитского и шиитского вероучений является представление о безусловной необходимости подчинения власть имущим и столь же безусловном запрете на раскольнические или повстанческие действия. Максимой суннизма является подчинение любому имаму, даже несправедливому, если только он не допускает открытого многобожия; для шиитов представление о непогрешимости их имамов, возводящих свою родословную к Али и Мухаммеду, уже служит основанием тезиса о необходимости безоговорочного подчинения. Фактически только мутазилиты, исходя из строго понятого нравственного императива, высказывали последовательно обоснованное сомнение в оправданности такого подчинения.

Бурное развитие экзегезы в классической арабской культуре также в первую очередь определялось потребностями фикха. Мусульманским интеллектуалам жизненно необходимо было правильно понять намерения Законодателя для выработки новых норм, а нередко – найти в тексте Корана и сунны основание уже выработанных и действующих юридических норм, моральных установок или положений вероучения (что особенно характерно для учения об имамате среди шиитов). Все это дало мощный импульс толкованиям Корана (тафсир, та"вил) и породило обширную литературу как среди суннитов, так и среди шиитов. Толкования обычно включают историческую часть, описывая асбаб ат-танзил («причины ниспослания») отдельных сур и аятов Корана, заключающиеся в нюансах исторической ситуации или даже сводящиеся к бытовым деталям (вопросы, задаваемые Мухаммеду его окружением, перипетии его судьбы). Большую роль играют соображения филологии: необходимость определить, буквальный или иносказательный смысл имеет то или иное выражение; если это иносказательный смысл – что именно подразумевалось и к какому именно смыслу допустим переход, а к какому нет. Наконец, значительная роль в толковании принадлежит хадисам, в которых могут развернуто обсуждаться неясные коранические положения или содержаться информация, помогающая их разъяснить. Различия в кодификации хадисов между суннитами и шиитами определяют и различия в их толкованиях; кроме того, шииты при толковании Корана чаще всего «дают слово» самому Али или другим имамам-членам его рода. В целом шиитские толкования Корана отходят от прямого смысла Корана гораздо охотнее, чем суннитские.

Как и в филологии, в фикхе постепенно была выработана наука об «основах фикха» ("усул ал-фикх). Начало ей, как традиционно считается, положил аш-Шафи"и (ум. 820) в своем Трактате об основах религии (ар-Рисала фи "усул ад-дин ). Развиваясь в течение всего классического периода, во многом параллельно с самим фикхом или в его составе, эта наука изучала такие вопросы, как соотношение «общего» ("амм) и «частного» (х асс) в речи Законодателя, «отменяющих» (насих ) и «отмененных» (мансух ) норм и положений Закона, устанавливала нетекстуальные источники права, разрабатывала рациональные процедуры получения нового знания из текстуально зафиксированного. К последним относится прежде всего кийас («соизмерение»). Хотя в переводе на европейские языки этот термин чаще всего передают как «аналогия», кийас, как указывает ряд исследований, не может быть вполне сведен к аналогии. Обращает на себя внимание и тот факт, что словом «кийас» логики переводили аристотелевский «силлогизм». Употребление одного и того же термина для обозначения существенно различных рациональных процедур в двух областях знания, логике и фикхе, само по себе может вызвать недоумение, которое только усилится, если принять во внимание, сколь чувствительной к слову была классическая арабская культура, сколь тщательно она обсуждала малейшие нюансы терминологии. В ходе развития классической теории неоднократно делались попытки убедить факихов в необходимости принять аристотелевскую логику, заменив кийас, принятый в фикхе, на силлогизм модуса Barbara. Наиболее известными в этом ряду следует считать рассуждения ал-Газали и Ибн Таймиййи (1263–1328), которые оппонируют факихам; пренебрежительные отзывы о способе аргументации факихов, которые здесь и там проскальзывают у таких представителей арабского перипатетизма, как ал-Фараби или Ибн Рушд, трудно счесть обоснованной полемикой. Изложенная аргументация была тем более возможна, что категорический силлогизм дает, по всеобщему признанию, «уверенное» (йакин), т.е. достоверное знание, тогда как кийас факихов, по их собственному утверждению, – только «мнение» (занн). Уверенное знание традиционно определяется как такое знание, которое исключает возможность противоположного утверждения, мнение – как равновероятное противоположному, а «сомнение» (шакк) – как такое знание, которое менее вероятно, чем его противоположность. Тем не менее факихи так и не поддались на подобные предложения и продолжали развивать в рамках «основ фикха» собственную теорию «соизмерения». Возможно, причина этого в том, что изложенная аргументация безусловно страдает софистичностью: намерение Законодателя при выработке установленных норм, с которыми «соизмеряется» исследуемый случай, никогда не может быть установлено с достоверностью, поэтому и категорический силлогизм не способен дать уверенное знание, ибо обладает логической непогрешимостью, но не имеет средств установить истинность исходных посылок, – а ведь именно из-за их неопределенности, а не по какой-то иной причине факихи считают свое «соизмерение» мнением. Возможно, дело и в том, что «соизмерение» факихов дает возможность умозаключений, которые просто выпадают из поля зрения аристотелевской силлогистики. Так или иначе, наука «основ фикха» приобрела достаточно зрелый и устойчивый вид в произведениях таких теоретиков, как Фах р ад-Дин ар-Рази (1149–1209), составивший Ал-Махсул фи "илм "усул ал-фикх (Итог знаний по основам фикха ), или Сайф ад-Дин ал-"Амиди (1157–1233), создавший Ал-Ихкам фи "усул ал-ахкам (Совершенное изложение основ установления норм ), где мы находим разработанную теорию «соизмерения». Вместе с тем и подробное описание ее становления, и изучение ее соотношения с аристотелевской ассерторической силлогистикой, равно как и с т.н. модальной логикой, основанной на понятиях «необходимость» (дарура) и «возможность» (имкан) и развивавшейся Ибн Синой и ас-Сухраварди, во многом остается делом будущего, составляя многообещающую сферу исследования. Что касается основ фикха в шиизме, то эта наука была в значительной мере обеднена непризнанием роли самостоятельных рациональных средств выведения нового знания, а значит, и осуждением «соизмерения» как основной процедуры подобного рода, что естественно вытекало из характерного для шиизма особого акцента на непосредственном руководстве верующими со стороны обладающих «небесной поддержкой» имамов и их заместителей. Вместе с тем в Морях света ал-Маджлиси содержится изложение общих положений фикха, извлеченных из Корана и «вестей», возводимых прежде всего к Али, хотя отдельные общие тезисы оказываются как бы рядоположенными без попытки обнаружить их внутреннее единство или непротиворечивость.

Мусульманская этика.

Фикх близок философии и в другой области – этике и нравственности. Подчас непросто решить, ведутся ли рассуждения сугубо в русле фикха или уже переходят их границы, так что их следует классифицировать как философскую этику, прямо связанную с остальным зданием философских теорий, хотя и сохраняющую прямую преемственность с развитыми в религиозно-правовой мысли представлениями. Система терминологии, которой оперирует фикх в оценке человеческих поступков и которая носит не чисто юридический, но и этический характер, получила широкое распространение в классической исламской культуре.

Система оценок намерения-и-поступка в фикхе («хамсат ахкам» – «пять категорий»).

Фикх оперирует пятичленной системой категорий (ахкам). Действия делятся на «обязательные» (ваджиб или фард), «рекомендуемые» (мандуб), «безразличные» (мубах), «нерекомендуемые» (макрух) и «непозволительные» (харам). Для названия каждой из категорий могут быть указаны многочисленные синонимы, которые употреблялись или употребляются в мусульманской мысли. Эта классификация соотносится, с одной стороны, с «приказанием» ("амр) и «запретом» (нахй), а с другой – с вопросом о загробным «воздаянии» (джаза"), будь то «награда» (с аваб) или «наказание» ("икаб). Приказание и запрет выражают волю Законодателя, т.е. самого Бога; в других случаях источником для определения приказаний и запретов служат предания о словах и делах Мухаммеда (хадисы). Комбинация этих двух сторон – предписанности/запрещенности и воздаяния – и определяет, к какой категории будет отнесено то или иное действие. «Обязательными» являются поступки, которые предписаны Законодателем и выполнение которых вознаграждается, а невыполнение карается. «Непозволительны» поступки, которые запрещены Законодателем, несовершение которых награждается, а совершение наказывается. «Рекомендуемыми» являются предписанные действия, неисполнение которых не наказывается, но совершение которых вознаграждается. «Нерекомендуемыми» являются те, совершение которых не наказывается, но воздержание от которых вознаграждается. Что касается «безразличных» (мубах) поступков, то к ним относятся такие, совершение или несовершение которых никак не нарушает волю Законодателя.

Эта сложная система квалификаций возникла исторически, в ходе анализа основополагающих религиозно-правовых текстов – Корана и сунны. Ее введение в значительной степени было вызвано потребностью истолковать характер запретов и рекомендаций, содержащихся в этих текстах. Зачастую было непросто установить, как понимать указание Законодателя или Мухаммеда о необходимости совершать то или иное действие или воздерживаться от него: как абсолютное, обращенное ко всем членам общины, или ограниченное определенными условиями. Во многом задача разграничения таких императивов была решена благодаря разделению категории «обязательных» поступков на две области. Одна именуется фард ал-"айн («обязательные как таковые»), другая – фард кифайа («достаточно обязательные»). К первым относятся действия, которые должен выполнять каждый член исламской общины (умма) без исключения. Их примером могут служить пять «столпов ислама»: формула исповедания веры, молитва, ежегодный налог в пользу неимущих (закат), пост в месяц рамадан и паломничество в Мекку (хаджж). Что касается второго вида обязательного действия, то для того, чтобы оно считалось исполненным, достаточно, чтобы его выполнили только некоторые члены общины. Скажем, «молитва по усопшему» (салат ал-джаназа) относится к «достаточно обязательным» действиям: достаточно, чтобы некоторые из присутствующих на похоронах прочитали молитву по покойнику, и тогда все присутствующие считаются выполнившими свой долг, но, если молитва не будет прочитана, «упущение» (невыполнение должного) будет вменено в вину каждому. Другим императивом такого рода является приказание «искать знание». «Знание» ("илм), под которым подразумевается именно религиозное знание, является обязанностью мусульманина, и с этой точки зрения в исламе невозможны обсуждавшиеся в христианстве «ученое незнание» или «верую, ибо абсурдно». «Ищите знания, хотя бы за ним пришлось отправиться на край земли (буквально – «в Китай»)» – этим хадисом обычно подкрепляется названный императив. Однако этот призыв считается обращенным не ко всем мусульманам, а только к части общины, и обязанность считается выполненной как бы каждым ее членом, если ее выполнили хотя бы некоторые: лишь им достаточно отправиться «на край земли» в поисках знания. Заметим, что это именно «обязательное», а не просто «поощряемое» действие: хотя наличие категории «рекомендуемых» (т.е. «хороших», но «не обязательных») действий дает возможность разделить «обязательное» и «поощряемое», не вводя категории «достаточно обязательное», теория не использует этой возможности.

Недихотомичность «пяти категорий» и проблема этической оценки поступка.

В том ее виде, в каком она реально существовала в исламской культуре, религиозно-правовая мысль как будто соединяет в единой системе «пяти категорий» то, что в европейской культуре было исторически разделено между двумя существенно различными сферами – права и морали. Сфера права там построена на идее необходимости торжества справедливости, в конечном счете восходящей в идее блага, и предполагает безусловное разделение соответствующего и несоответствующего идее справедливости. В принципе право предполагает, что не соответствующее идее справедливости подлежит наказанию или во всяком случае ограничению, чем задается дихотомия «позволительное – непозволительное». Сфера религиозной (христианской) морали задает иную систему смысловых координат, предлагая идею добра как ориентир-максимум, всякое приближение к которому похвально, хотя не-приближение может и не быть религиозно порицаемым, и порождая целую систему институтов, представлений и практик: для верующего моральный идеал святого, страстотерпца, мученика (и в бесконечной перспективе – самого Христа) задает критерий этической оценки, согласно которому поступок, не являющийся добрым, не обязательно оказывается тем самым злым и подлежащим наказанию.

Что касается категории «рекомендуемых» и «нерекомендуемых» поступков, то основной проблемой для философской этики, вытекающей из описанного понимания этих категорий в фикхе и исламской культуре в целом, был тот факт, что несовершение хороших («рекомендуемых») действий вполне позволительно, поскольку за это не следует никаких санкций ни в земной, ни в загробной жизни, тогда как плохие («нерекомендуемые») действия, хотя воздерживаться от них и рекомендуется, тем не менее также не влекут за собой никаких санкций. И если описывать ситуацию с точки зрения представления о дихотомии добра и зла, то плохие действия не наказываются, хотя и расцениваются как плохие. Если учесть, что категории «обязательных» и «непозволительных» поступков, где такие санкции четко определены, весьма узки по своему объему, оказывается, что исламская религиозно-правовая мысль оставляет вне регулирования со стороны властных органов весьма широкую область человеческих отношений. В этой связи чрезвычайно возрастает роль неформального регулирования, где большое значение приобретает, во-первых, общественное мнение, а во-вторых – самоотчет.

Вместе с тем исламская мысль стремилась и к дихотомизации понятий добра и зла, и к универсализации этической оценки, когда любой поступок оценивался однозначно – как хороший либо плохой. Именно в этом направлении и развивалась этическая теория, выходившая за рамки фикха. Отход от фикха совершается, таким образом, по двум основным линиям. Во-первых, как подлежащие этической оценке рассматриваются в принципе все поступки, т.е. и та обширная их область, которая считается «безразличной» (мубах) для факиха. Вопрос о том, каким образом оценивать то, что в принципе не подлежит оценке с точки зрения фикха, придал мощный импульс развитию этической мысли. Проблематичность, а точнее неразрешимость задачи совмещения двух шкал оценок выясняется в исламской мысли постепенно и требует введения такого основания оценки поступка, которое независимо от прямо выраженной в приказаниях и запретах воли Законодателя.

Категории этики.

Система этических категорий проще той, что используется в фикхе. Этические рассуждения оперируют, как правило, двумя категориями: поступок может быть оценен как «хороший» (хасан) или «скверный» (кабих). Соответствующие категории хусн и кубх (буквально «хорошесть» и «скверность») не являются сугубо этическими. Они применяются для описания соответствия или несоответствия какой-либо вещи природе, целям, интересам человека (относительная оценка), а также для обозначения совершенства и ущербности вещей (оценка их самих по себе). Примером первого может служить общеизвестная квалификация сладкого как хорошего в силу его соответствия природе воспринимающего вкус человека, а горького как плохого. Высказывание квалифицируется как «хорошее», если оно является истинным, т.е. совершенным, обладая всей полнотой качеств, которыми положено обладать высказыванию.

Что касается употребления этих категорий в этических рассуждениях, то оно отправляется от идеи «похвальности» (хамд) или «порицаемости» (з амм) поступков. При этом, как правило, имеется в виду соотносительная, а не абсолютная трактовка понятий «хорошее» и «скверное»; мутазилиты пытались, хотя и без особого успеха, предложить абсолютную их трактовку. Для оценки поступка как «хорошего» или «скверного» его соотносят либо непосредственно с приказаниями и запретами Законодателя, либо с системой «пяти категорий» фикха. Поскольку оценка «хороший – плохой» является бинарной, а пятеричная система категорий принципиально недихотомична, определение поступка как «хорошего» или «плохого» через соотнесение с «пятью категориями» фикха оказывается парадоксальным. Например, если считать «хорошим» все то, «в чем нет изъяна», то к «хорошему» должны быть отнесены и «нерекомендуемые» поступки, поскольку они не содержат в себе «изъяна», раз их совершение не влечет наказания. Если считать «плохим» все, что не приносит награды или пользы, то «плохими» должны быть объявлены и все «безразличные» поступки. Явная абсурдность таких результатов заставляла искать другие способы определения понятий «хорошее – плохое». Примечательно, что этот поиск шел опять-таки в направлении соотносительного определения. В частности, было предложено считать «хорошими» такие поступки, совершение которых «предпочтительнее» (авла), нежели неделание, а «плохими» те, неделание которых предпочтительнее совершения. Правда, эта классификация была дополнена третьим элементом, «обязательными» поступками, ради сохранения императивности ряда предписаний, которые не могут быть поняты соотносительно, как на то указывает видный поздний мутазилитский мыслитель Абу ал-Хусайн ал-Басри (ум. 1044) в своем труде Ал-Му"тамад фи "усул ал-фикх (Надежная опора в основах фикха ).

Область нравственной оценки.

В узком смысле сферой собственно этического регулирования можно было бы считать «безразличные» для законодателя поступки, поскольку они не подпадают ни под чисто религиозные, ни под юридические формы регулирования; поступки, совершение или несовершение которых безразлично для законоведа, этика рассматривает как «добрые» или «дурные». Однако сфера этического оказывается несравненно шире, поскольку этические теории распространяют свои положения и на те поступки, которые квалифицируются фикхом не как «безразличные», но как регулируемые. Этическая теория может рассматривать их при этом в тех аспектах, которые не интересны законодателю, хотя и здесь частичное пересечение областей этики и права сохраняется, поскольку факих в целом ряде случаев не может вынести суждение о правовой норме (хукм), не зная о мотивах поступка. Это опять-таки не означает тождества религиозно-правоведческого и этического «суждения» (хукм), поскольку факих выносит свои суждения и по тем вопросам, которые безусловно выпадают из поля зрения этики, так как не являются «поступками».

Этика и фикх.

Таким образом, этические теории не могут быть жестко отграничены от религиозно-правовых по той области «поступков», которые они регулируют, а также с точки зрения применяемых в них классификаций поступков, выражаемых в вынесении «суждений». Вместе с тем, этика и фикх – разные области оценки. Самостоятельность этики состоит в том, что именно она рассматривает «поступок» всегда и только вкупе с «намерением» (ниййа) совершающего его человека, распространяя свое рассмотрение на все случаи «поступков», для которых может быть определено их «намерение» и определяя для них понятие этического «суждения» (хукм).

Этика не рассматривает ни поступок «как таковой», ни намерение «как таковое»: взаимная обусловленность и взаимная определенность поступков и намерений составляют сам предмет этического рассуждения. Поэтому один и тот же поступок может быть квалифицирован и как «добрый», и как «дурной», причем квалификация будет определяться намерением человека при совершении поступка. Вместе с тем и намерения сами по себе не образуют абсолютной шкалы, которая служила бы основанием для вынесения этической оценки. Одно и то же намерение в связи с разными действиями может вызывать и различную оценку.

Понятия «намерение» и «поступок».

«Намерение» означает устремленность к какой-то конкретной искомой цели (максуд), выраженную в непосредственном действии. Все многообразие конкретных целей может быть охвачено в единой классификации, опирающейся на понятия «польза» (наф", манфа"а) и «вред» (дарар). Цель поступка в любом случае заключается в привлечении полезного или удалении вредного, и только если действователь имел в виду либо одно, либо другое, поступок оказывается «ненапрасным». «Избегай вреда и плохого, старайся, чтобы от твоих действий была польза» – общеизвестная в исламской культуре максима.

Более подробную классификацию дает ал-Газали в четвертом томе Ихйа" "улум ад-дин (Воскрешения наук о вере ), когда делит все цели на четыре категории. Поступок может быть направлен на достижение чего-то, чем человек, его совершающий, не обладает, например на обретение полезного. Он может иметь целью сохранение того, что совершающий поступок уже имеет, например накопление. Он может быть направлен на предотвращение вреда, который еще не причинен совершителю поступка и от которого тот хочет уберечься; так действует, например, тот, кто предотвращает нападение разбойников или диких зверей, избегая встречи с ними. Кстати, «осторожность» относится к числу правильных намерений, и с точки зрения исламской этики стремление проявить храбрость и не уклониться от столкновения с опасностью классифицируется как «неправильное». Наконец, действие может преследовать цель устранить уже причиненный совершившему поступок вред, что проявляется, к примеру, в действиях больного, ищущего излечения. Отдельную проблему составляет определение того, действительными или мнимыми оказываются польза и вред, и разделение каждой категории на подвиды – «несомненный», «вероятный» и «мнимый» (в соответствии с делением знания на «достоверное», «мнение» и «сомнительное») составляет основание для дальнейшей классификации «искомого».

«Поступками», которые рассматриваются в этической теории, являются действия, которые человек совершает свободно (би-л-их тийар, совершаемые «по выбору»), в отличие от естественно-определенных (би-т-таб", совершаемых «по природе») действий. «Преодоление собственной природы» не может быть в этом смысле целью, которая была бы этически санкционирована. С другой стороны, проблема соотношения человеческого «выбора» и божественного «предопределения» остается, с точки зрения этой дихотомии, как бы вне поля зрения этической теории. За исключением знаменитой полемики кадаритов и джабаритов, которая может рассматриваться в ее этических импликациях, а также этических идей суфизма и некоторых других исключительных случаев, этические теории строятся так, как если бы всякое действие человека, совершаемое не «по природе», тем самым совершалось бы «по выбору» и уже в силу этого делало совершающего его человека этически ответственным. Поскольку «выбор» предполагает осознание альтернатив, этически ответственным человеком может быть только человек вполне разумный. Понятие этической ответственности в этом плане оказывается малоотличимым от понятия религиозной ответственности (таклиф): «религиозно ответственным» (мукаллаф) в исламе считается всякий совершеннолетний разумный человек.

Поскольку термин «поступок» имеет широкую область применения и приложим практически к любому действию человека, сферой этического регулирования оказывается в принципе все поведение человека.

«Намерение» и «действие» в непосредственной связи и взаимообусловленности.

Любой поступок, рассматриваемый в своей полноте, включает в себя и преследуемую человеком цель. Никакой поступок не оказывается законченным, если его не венчает достижение цели. Без этого поступок оказывается «напрасным» ("абис ), причем его «никчемность» ("абс ) как бы уничтожает и сам поступок. Не будет ошибкой сказать, что понятие «поступок» имеет смысл только в связи с понятием «цель». В этом – одно из существенных расхождений между исламским пониманием «действия» и его трактовкой в античной философской традиции (перипатетизма и неоплатонизма). Отсутствие «цели», того, «ради чего» действует Первоначало, изливая из себя мироздание (ведь эманация также является «действием»), утверждаемое античной философской теорией, оказывается плохо совместимым с непременным требованием целеполагания: действие Первоначала, не имеющее цели, оказывается тем самым как бы бессмысленным.

Полагаемая цель действия осмысливается как «намерение». Намерение – не просто цель. Если верно, что у всякого действия есть намерение, то верно и обратное: всякое намерение сопровождается действием, а без этого оно перестает быть намерением.

Это означает, что намерение является таковым не само по себе, но только если оно непосредственно вызывает действие. Если за намерением не следует действие, когда оно могло бы последовать (т.е. когда нет «препятствий» – мавани"), намерение перестает быть таковым. Можно сказать, что с точки зрения исламской этики иметь намерение – значит действовать. Речь идет о непосредственном действии: действие не может быть откладываемо «на потом», разрыв между намерением и действием уничтожает непосредственную связь между ними и означает, что намерение не вызвало действия, а значит, и не было намерением.

Вместе с тем положение о связи намерения и действия имеет силу только в тех случаях, когда их связь осуществима. Когда действие не может быть совершено по объективным причинам, из-за наличия препятствия, его отсутствие оказывается извинительным, намерение считается имевшим место, а само действие как бы состоявшимся. Исламская этика не ориентирует человека на достижение цели «во что бы то ни стало». Этическая интуиция ислама – это интуиция умеренности, для нее «достижение недостижимого» является бессмысленной установкой, «преодоление непреодолимого» – абсурдом.

Намерение как бы утверждает действие, и без намерения действие не может состояться. Это не значит, что действие не случится: оно произойдет, но, не имея в своем основании должного намерения, оно как бы не будет утверждено в бытии, а значит, не состоится и пропадет. Этот комплекс идей часто выражается в арабо-мусульманских науках термином «правильность» (сихха; «правильный», сахих): только «правильное» действие засчитывается как совершенное. «Правильность» действия состоит в его связи с намерением, однако не со всяким, а с тем, которое оказывается «правильным» именно для данного действия. Действие обретает свою действительность, свое право быть (свою «утвержденность» в бытии благодаря своей «правильности») не внутри самого себя, а благодаря соединенности с тем, что как бы неотъемлемо от его собственной осмысленности, но в то же время не является им самим – благодаря связанности со своим намерением.

Это положение иллюстрируется следующим примером. В исламе признаются два типа молитвы: «ритуальная» (салат), совершаемая коллективно (когда это возможно) пять раз в день, и «мольба» (ду"а"), с которой мусульманин может индивидуально обращаться к Богу в любой момент и форма которой в принципе не регламентирована. Вся процедура ритуальной молитвы («очищение» перед молитвой, срок, слова, движения во время самой молитвы) жестко определена и должна неукоснительно соблюдаться, малейшее ее нарушение делает ее недействительной: «неправильная», несостоявшаяся молитва должна быть совершена в другое время. Однако даже для такого действия процедура не является ни единственным, ни главным условием «правильности». Ритуальная молитва, совершенная без соответствующего «намерения», оказывается «неправильной», т.е. несостоявшейся, даже если все внешние действия были совершены безукоризненно. Наличие и правильность «намерения» даже для таких наиболее формализованных ритуально-религиозных действий оказывается непременным условием их «правильности», т.е. самой их свершенности как «действий». Только полная структура «намерение – действие» оказывается имеющей право на то, чтобы утвердиться в бытии, иначе предпринятые усилия просто пропадают.

«Намерение», утверждая действие в бытии, само предполагает прежде всего «твердость», отсутствие колебаний. Эта твердость намерения выражается как искренность, с одной стороны, и как непосредственная эффективность (способность вызывать действие незамедлительно) – с другой. Отсутствие этих качеств в «намерении» приводит к «разрушению» действия: даже если оно «сделано», оно не является «действием». Среди наиболее осуждаемых качеств – тщеславие, гордость и лицемерие. Причина их осуждения не в том, что они удалены от «блага» или «добра» или что они приводят к нежелательным эффектам. Эти качества следует избегать потому, что они «портят» предпринимаемые действия, которые тем самым совершаются без должного намерения. Точно так же «подверженность страстям» (араб. «хаван», также «своеволие», «каприз») является одним из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств. Однако дело не в том, что «своеволие» или «капризность» плохи сами по себе или в силу своей связи с другими осуждаемыми качествами. Причина их порицания прежде всего в том, что подчинение прихотливым капризам означает нетвердость намерения совершать требуемые действия и отвлекает человека от них. Если же намерение не влечет за собой действия, оно считается несостоявшимся и не имевшим места, а само действие – «испорченным», и таким образом «своевольные капризы» мешают утверждению действий в бытии.

Поскольку этические рассуждения в исламской культуре акцентированы на рассмотрении соотношения «намерение – действие», через призму связи с этой структурой рассматриваются и прочие понятия, имеющие отношение к этической сфере. Рассуждения о том, хорошим или дурным окажется тот или иной поступок, непременно принимают во внимание не только действие как таковое, но и движущее его намерение, и вопрос может быть решен только при учете их связи. Примером может служить рассмотрение такого понятия, как «сострадание» (ишфак). Оно выстраивается через определение отношения к «действию» и «намерению»: в первом случае сострадание – это забота о том, чтобы иметь правильное и твердое намерение, дабы уберечь свое действие от порчи (что, среди прочего, означает искренность, нелицемерность намерений), а во втором случае это – стремление укрепить правильность намерения соответствующим ему действием, дабы намерение оказалось действительным. Порча намерения не менее пагубна, чем порча действия, и забота о правильности намерения (т.е. о том, чтобы намерение считалось «состоявшимся») оказывается весьма актуальным вопросом в исламской этике. Если речь идет о том, чтобы определить, «допустимо» или «не допустимо» какое-то действие, вопрос этот будет решаться не через определение степени соответствия этого действия неким абсолютным принципам, не через определение его как средства для достижения неких целей, не через определение степени его укорененности в благом или злом начале, а именно через «правильность» или «неправильность» намерения, сопровождающего действие. Именно так поступает, например, ал-Газали, когда рассматривает вопрос о том, допустимо ли сообщать другим о своих недомоганиях или их следует скрывать. Он считает, что имеются три «правильных» намерения, которые делают обнародование болезни допустимым: если человек открывает свою болезнь врачу ради излечения, если наставник открывает ее своему ученику и питомцу в воспитательных целях, чтобы научить его долготерпению и благодарности Богу даже в болезни, и если он делает это, чтобы показать свою слабость и нужду в Боге; правда, последнее намерение будет «правильным» только для тех, кого никто не сочтет слабым, например, это было допустимо для "Али бен Аби Талиба. В иных случаях «намерение» будет «неправильным», поскольку окажется жалобой на судьбу, т.е. на божественное предопределение. Необходимость рассматривать намерение вкупе с действием проявляется и в понимании такой категории, как «упование» (таваккул) на Бога. Из сказанного относительно правильности/неправильности обращения к врачу во время болезни и общеисламском тезисе о необходимости довольствоваться своим уделом можно было бы сделать вывод, что чем больше упование на Бога как единственного подлинного действователя, тем меньше собственная активность человека, так что абсолютное упование предполагает абсолютное бездействие. Отзвук такого рассуждения нетрудно заметить в часто встречающихся утверждениях о «фатализме» исламского мировоззрения и «квиетизме» некоторых течений в исламе, которые оказываются естественным следствием общеисламского тезиса о необходимости принимать определенный Богом удел и уповать на Бога. Такое рассуждение упускает из виду главное: «упования», с точки зрения исламской этики, просто не существует, если нет непосредственной связи «действия» и «намерения». Лишь невежды, говорит ал-Газали, могут полагать, что «упование» – это прекращение собственной деятельности и что уповающий должен уподобиться «безвольной тряпке» или «куску мяса на колоде мясника». Упование непременно проявляется как действие, которое преследует определенные цели и является результатом их осознания.

Связь действия и намерения как вариант связи действия и знания.

Это замечание ал-Газали подводит нас к следующему тезису: акцент на неразрывной сопряженности «действия» и «намерения» в исламской этике является проявлением более общего положения о неразрывности «действия» и «знания».

Их сопряженность обнаруживается и при рассмотрении других феноменов арабо-мусульманской интеллектуальной культуры. Например, «вера» ("иман) определяется большинством мусульманских теоретиков как сопряженность высказывания о вере, т.е. внешнего действия, обнаруживающего веру, и внутреннего ее переживания, причем ни один из этих компонентов сам по себе, без другого, не составляет «самой веры». Конечно, этот тезис не был общепринятым; так, мурджииты говорили о возможности быть «верующими» благодаря только одному словесному утверждению своей веры. Однако знаменательно, что именно данный вопрос о соотношении внешнего и внутреннего компонентов оказывается в центре дискуссий о том, что такое «вера». Он же служит тем основанием, которое позволяет некоторым мыслителям (например, ал-Газали) указывать на отличие «веры», понимаемой как сопряженность внешнего и внутреннего «признания Бога» (ат-тасдик би-л-лах), от «ислама» (ислам) как только внешнего подчинения Богу. Хотя имелись и прямо противоположные определения (восходящие к хадисам), важно, что при обсуждении соотношения этих центральных понятий в центре внимания оказывается именно вопрос о наличии или отсутствии сопряженности чисто эпистемологического аспекта и аспекта деятельного, неважно, выражен ли последний как «утверждение языком» (ат-такрир би-л-лисан) питаемой в сердце убежденности или как конкретные «поступки», совершаемые в русле «повиновения» (та"а) Богу.

Философия.

Источники

классической арабской философии распадаются на две группы. Это, с одной стороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, зафиксированные в Коране. Речь не идет о том, что философия сводится на каком-то этапе к экзегетической деятельности или теологии. Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции «толкований» (тафсир, та"вил), тогда как потребность доктринального оформления ислама удовлетворялась «вероучением» ("акида ); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли. Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса о едином Первоначале, стоящем в генетическом отношении к бесконечному многообразию и тем не менее совершенно от него отличному, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием для собственной пользы.

Вторым источником является богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаря переводам, сделанным в первые века ислама (Хунайн Ибн Исхак, ум. 876; С абит Ибн Курра, ум. 900; Куста Ибн Лука, ум. 912; Йахйа Ибн "Ади, ум. 947). На арабский (через сирийский или непосредственно с греческого) был переведен практически весь корпус сочинений Аристотеля, в который вошла и апокрифическая Теология Аристотеля , представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских Эннеад , диалоги Платона (Законы , Софист , Тимей и др.), тексты Порфирия, Александра Афродизийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма и собственно платоновского идеализма. Влияние античных источников подчас ограничивалось заимствованием терминологии и фразеологии; именно так был воспроизведен неоплатонизм в суфизме. В других случаях заимствование не ограничивалось рамками философии, но захватывало едва ли не все сферы теоретической мысли, как было с элементами аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родо-видовая схема организации наук так и осталась неосуществленным проектом у Авиценны.

Философия оказывала влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла с ними некоторые характерные подходы. Выработанный в сфере классической арабской филологической и религиозно-правовой мысли механизм соотношения начала и следствия как связи «основы» и «ветви» позволял осмыслить отношение между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим, изначальным и производным. Отношение «явное – скрытое» (захир – батин) лежало в основе понимания строения внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общего теоретического инструментария стала теория указания на смысл (ма"нан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в том числе и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии с опорой на собственные реалии культуры, а не школьную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской Поэтики арабские философы развивали собственную поэтику, строившуюся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а как разработки структуры «истинного» соотношения между «высказанностью» и «смыслом». Помимо умозрительной теории «добродетельного города», созданной ал-Фараби в немалой степени под влиянием платоновских идей, была развита теория исламского государства и управления: ал-Ахкам ас-султаниййа (Регулятивы власти ) Абу ал-Хасана ал-Маварди (ум. 1058); одноименное произведение его современника Абу Йа"ла ал-Фарра" (ум. 1066)).

Принципы организации проблемного поля

классической арабской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении всего доступного мысли на Первоначало («Бог») и все прочее (гайр ал-лах, сива ал-лах – «иное чем Бог»), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению на всем протяжении истории классической арабской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия Первоначала и возможности его связи с «иным», что потребовало в конечном счете переосмысления категорий «иное» и «инаковость», осуществленное суфизмом. Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства Первоначала и множественности порождаемого им мира.

Определение их связи опиралось на понимание того, что такое «вещь» (шай") и как она может быть познана. Понятие «вещь» служило наиболее общим выражением того, о чем вообще может идти речь. Такое понимание было высказано еще в каламе, где она определялась как «иное» (гайр), т.е. нечто, отличаемое от другого. Наиболее общей и универсально признаваемой характеристикой вещи служила «утвержденность» (с убут). В зависимости от того, отождествлялась ли утвержденность с существованием (вуджуд) или нет, понимание вещи в разных направлениях могло сужаться до «существующего» или расширяться до «утвержденного». В большинстве философских направлений (за исключением исмаилизма и некоторых мутакаллимов) и в исламском вероучении Бог или Первоначало именуется «вещью». Термин «вещь» употребим в отношении воспринимаемого чувствами, умопостигаемого, духовного, а его отрицанием является «ничто» (ла-шай", в исмаилизме – лайс).

Уже мутазилитами был определен фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования. Понятие «утвержденность» выражает возможность говорить о вещи как таковой независимо от ее существования и несуществования, не мысля в ней таким образом никаких содержательных характеристик. Об утвержденной таким образом вещи можно говорить, что она обладает «оностью» (хувиййа), указывая на нее максимально абстрактным образом, хотя любая другая характеристика, в том числе и существование или несуществование, уже привносит дополнительную, качественную определенность вещи. Этим определяется тот факт, что существование и несуществование, но не «утвержденность» считались «атрибутами» (сифа) вещи. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не единый идеальный прообраз многообразия индивидуальных вещей, общий им всем.

В дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения понятий «утвержденность», «существование» и «несуществование». В арабоязычном перипатетизме утвержденность и существование отождествлялись. Правда, эта школа, прежде всего усилиями ал-Фараби и Ибн Сины, выработала понятие «возможность» (имкан), во многом реализовавшее те интенции понимания вещи, которые выражены в понятии «утвержденность». Утвержденность и существование отождествляли и ашариты, у которых калам претерпел догматизацию и из философского учения, каким был у мутазилитов, превратился в религиозную доктрину. В то же время философский исмаилизм и суфизм отличают утвержденность от существования.

Ал-Фараби определяет «возможность» как равновероятность существования и несуществования. В силу этого возможная вещь требует чего-то внешнего, что дало бы «перевес» (тарджих) одной из сторон над другой, благодаря чему она становится либо необходимой (ваджиб) и тогда обретает существование, либо невозможной (мумтани") и тогда получает несуществование. Поскольку и то и другое проистекает не от самого возможного, но от «обеспечивающего перевес» (мурадджих), возможное, обретшее необходимость, называется «необходимым благодаря другому» (ваджиб би-гайри-хи); аналогичным образом дело обствоит и с «невозможностью». Итак, хотя «возможность» неразрывно связана с существованием и несуществованием, она логически предшествует им и определяет содержание понятий «существующее» (мавджуд) и «несуществующее» (ма"дум): возможность является собственной характеристикой самости, тогда как необходимость или невозможность, связанные соответственно с существованием и несуществованием, обязаны чему-то внешнему и обусловлены внешним.

Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных, коррелировало с фундаментальным образом ряда, характерным для классической арабской философии и регулировавшим в числе прочего понимание причинности. Рациональность существующего порядка вещей и его доступность познанию связываются с конечностью ряда, будь то временнóго или причинного, тогда как его бесконечность используется в доказательствах от противного как признак абсурда. Конечное число членов какого-либо ряда называется «совокупностью», а отрицание «совокупности» означает признание бесконечности. В этих терминах уже мутазилитами обсуждался вопрос о конечности и бесконечности «познаваемого» Богом и «подвластного» ему, т.е. вещей мира, причем большинство склонялось к мнению о бесконечности вещей. В арабоязычном перипатетизме понятие ряда использовано для доказательства конечности «вертикальных» причинно-следственных связей (от Первой Причины к единичному сущему), в отличие от бесконечности «горизонтального» чередования единичного временнóго сущего, возникающего в ограниченной материи мира. Как доказывает Ибн Сина, ряд «возможного», чтобы существовать, должен иметь предел, причем такой предел характеризуется самостной «необходимостью», благодаря которой необходима и вся совокупность, оказывающаяся таким образом ограниченной с одной стороны единичным сущим, а с другой – Первым Сущим. Первый и последний члены ряда называются его «краями» (тараф), и особое значение имеет тот из них, что служит началом ряда, будучи только причиной, но не следствием.

Понятие ряда во многом обосновывает и понимание вечности в ее отношении ко времени: вечность представлена в образе двух векторов, направленных в прошлое и будущее из точки настоящего и образующих, соответственно, "азал и"абад. Понятие "азал («безначальность») выражает отсутствие начала во времени, ничего не сообщая о конечности или бесконечности во времени. Ему соответствует понятие "абад («нескончаемость»), выражающее отсутствие конца во времени для того, что могло иметь или не иметь начало во времени. Эти два вектора вместе образуют бесконечную линию, которая может быть размечена строго рядоположенными атомарными моментами времени (для калама и суфизма), маркирующими возникновение и гибель временнóго сущего.

Первоначало.

В мутазилизме Первоначало понимается как совершенно простое и единое. Одной из главных проблем здесь оказывается самотождественность начала, рассматриваемого в его различных отношениях к «иному» – вещам мира. Проблема самотождественности формулируется как проблема божественных атрибутов, а решение ее предполагает указание на «самость» начала и его «иное» как «смысл» любого из отношений. Так (согласно Абу ал-Хуз айлу ал-"Аллафу и некоторым другим мутазилитам), смыслом отношения начала к миру как «волящего» является «самость» начала и сами «волимые» вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру. Другим условием решения является фактическая бессодержательность понятия «самость», которое сближается в этом качестве с «оностью». Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существования, предложенное мутазилитами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу не утверждается прямо и не понимается в смысле наличия материального субстрата вещей. В арабоязычном перипатетизме решающим в трактовке Первоначала становится понимание его как источника «необходимости», которую оно сообщает самому себе и далее – «возможным» вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость Первоначала и прочих вещей зиждется на различии «самостной необходимости» и «самостной возможности». Это учение, вытекающее из различения самости и существования, было разработано ал-Фараби и Ибн Синой и подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости Первоначала и мира достигает в исмаилизме, где функция Первоначала даже расщепляется между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утвержденности божественной оности позволяет описать последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в том числе и по линии обладания существованием (ал-Кирмани). В ишракизме Первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силу номиналистического отрицания понятия «существование» в ранней редакции этого учения (ас-Сухраварди) означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершенную пассивность и лишенность. Столь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположный началу и ни в каком смысле не тождественный ему.

Особенности суфийской философии определяются кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие «инаковость». Начало и мир полагаются двумя сторонами «миропорядка» (ал-"амр), вечностной и временнóй, составляющими условия существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение (в том числе и воспроизводимая с определенными, порой весьма существенными, модификациями аристотелевская концепция четырех причин), признаваемое всеми течениями классической арабской философии до суфизма, преобразуется здесь в двунаправленное взаимное отношение между вечной и временнóй сторонами существования одной и той же вещи, что порождает парадоксы неразличимости причины и следствия, самопричинения и т.п. Так эволюция решения проблемы континуализации отношения начала к миру, проделанная классической арабской философией, привела к пониманию их двуединства.

Спорные вопросы в классической арабской философии.

В число важнейших вопросов входило понятие «утвержденность» и возможность его отождествления с понятием «существование», что предполагало и обсуждение связи каждого из них с «несуществованием». В ходе дискуссии были уточнены особые термины, которые играли ту же роль, что понятие «сущность» в западной традиции. Важнейшими понятиями в этом ряду служат хувиййа («оность»), з ат («самость»), махиййа или ма"иййа («чтойность»), хакика («истинность»), "айн («воплощенность»). С учетом определенных исключений, которые вместе с тем чаще всего акцентируют значимость того или иного термина, эти понятия употребляются во всех философских направлениях. Наиболее характерными их значениями, допускающими вместе с тем вариации в пределах любого философского направления и даже у одного автора, можно считать следующие.

Термин «оность» является производным от «он» (хува) и представляет собой максимально абстрактное указание на вещь. Его введение подготовлено мутазилитами, указавшими на возможность истолкования понятия «лик» (ваджх) в отношении Бога и любой вещи как «он» и соответственно возможность наиболее абстрактного выражения самотождественности вещи как «он – она». Будучи максимально абстрактным, понятие «оность» не является вместе с тем общим в том смысле, что каждая вещь имеет собственную оность, чем отличается от любой другой, хотя эта «оность» и не может быть эксплицирована. Термин «оность» используется в тех случаях, когда необходимо говорить о вещи независимо от понятий существования и несуществования, причем к этой категории прибегают как те, кто считает «утвержденность» особым понятием, отличающимся от существования и несуществования (мутазилиты, ал-Кирмани, Ибн "Араби), так и те, кто этого не признает (ишракизм). Например, вещь, обладавшая существованием, затем ставшая несуществующей, а после этого возобновленная, т.е. вновь получившая существование, описывается в состоянии несуществования как обладавшая оностью; в исмаилизме Бог, стоящий выше существования и несуществования и лишенный любых содержательных характеристик, обладает «оностью» и потому «наличествует» в поле рассуждения и не является отрицаемым; ас-Сухраварди, признающий существование и несуществование чистыми интеллигибилиями, которым ничто не соответствует вне ума, описывает причинность, т.е. превращение вещи из возможной в необходимую, как получение ею своей оности от причины.

Термин «самость» близок к «оности» тем, что указывает на любую данную вещь как таковую, но в отличие от него обладает бóльшим содержанием, что проявляется прежде всего в теории познания. Терминологическое употребление прослеживается уже у мутазилитов, хотя у них з ат и нафс (буквально «душа», также «сам») чередуются фактически как синонимы. Каждая данная вещь обладает собственной самостью, не сводимой к самостям других вещей и составляющей ее индивидуальность, хотя, как и в случае оности, эта индивидуальность (отличенность) не может быть выражена дискурсивно. В отличие от нее она самоочевидна, во всяком случае для человека: самость служит началом самопознания. Ибн Сина выдвигает известное положение о независимости познания самостью самой себя в силу ее непосредственной явленности себе, поддержанное и развитое в ишракизме. В этом качестве самость сближается с понятием «яйность» ("ана"иййа), образованным от «я» ("ана ). Как чистое начало познания самость лишена содержательности помимо этой самоочевидности «я». В то же время в самости мыслится не просто созерцательное начало, отделенное от человека как такового, а напротив, человек в целом. Понятие з ат как сама-вещь, в противопоставлении ее чтойности, общей с другими вещами, использован Ибн Синой для введения категорий «возможное» и «необходимое»: именно, сама-вещь трактуется как способная либо неспособная обеспечить перевес существованию над несуществованием. В отличие от оности, самость мыслится как сложная и отличается от чтойности: самости всех вещей, кроме единого Первоначала, составлены как минимум из материи и формы и потому по меньшей мере двойственны, а не едины (ал-Кирмани); такое понимание самости коррелирует с фактическим непризнанием за пределами арабоязычного перипатетизма субстанциальных форм как обеспечивающих единство сущности вещи. Производное з атийй («самостное») в качестве технического термина было использовано в изложении аристотелевской логики для передачи понятия собственных признаков вещи.

Термин «чтойность» фактически совпадает с соответствующим понятием западноевропейской философии и обозначает то, что служит ответом на вопрос «что это?» Процедура получения чтойностей вещей как составления родо-видовых определений подробно описана уже ал-Фараби и признавалась повсеместно, хотя наибольшее значение имела в арабоязычном перипатетизме в связи с разработкой аристотелевской логики. Чтойность – единственный из всех терминов в ряду соответствующих категории сущность, указывающий в вещи исключительно на ее «соучастие» (ширка) и «общность» ("умум) с другими вещами. Ибн Сина указывает на три принципиальные возможности указать на чтойность одной или нескольких вещей: для вида – родо-видовое определение, для единичного – вид, для нескольких видов – ближайший род.

Понятие «истинности» близко одновременно к «самости» и «чтойности» и как бы является синтезом этих понятий. Сам термин употреблялся уже мутазилитами, хотя у них он в значительной мере сохраняет связь с пониманием «истины» как истины слова (соответствие смысла выговоренности), а не истины вещи (соответствие вещи ее смыслам). Вместе с тем эта связь не случайна, поскольку отмечает зависимость понимания термина хакика («истинность») от общих положений теории указания на смысл. Вещь обладает истинностью в том случае, если смыслы, входящие в ее определение и составляющие ее чтойность, «осуществились», т.е. получили действительное существование. Таким образом, истинность отличается от чтойности тем, что оказывается характеристикой вещи в ее внешнем бытии. С другой стороны, истинность понимается в соотнесении с понятиями «самость» и «необходимость», которые логически первичны: либо сама вещь придает себе необходимость, обеспечивая свою истинность, либо эту функцию выполняет иное, т.е. ее причина. Иногда «истинность» употребляется как синоним «чтойности» и «самости», что характерно, например, для некоторых текстов Ибн Сины.

«Осуществление» (тахаккук) смыслов вещи, благодаря чему она обретает свою истинность, мыслится как их «воплощение» (та"аййун), т.е. обретение существования в воплощенности. Из этого вытекает значение последнего из основных терминов в указанном ряду – "айн («воплощенность»). Он указывает на вещь как таковую, но не в ее совершенной абстрактности, как оность, не в ее яйности, как самость, и не в осуществленности чистой чтойности, как истинность, а скорее во всей данности конкретной вещи. Вместе с тем понятие «воплощенности» может и не предполагать внешнего существования как своего обязательного компонента. Одним из центральных в философии Ибн "Араби является понятие «утвержденные воплощенности» ("а"йан с абита): они понимаются как «небытийные», т.е. не имеющие действительного существования, и тем не менее как именно те вещи в их конкретности, которые получают внешнее существование в данный момент времени. Познание вещи как «утвержденной воплощенности» черзвычайно трудно, если вообще доступно человеку, в отличие от знания чтойности и истинности, усваиваемого в составе школьной мудрости. Смысл термина «воплощение» проясняется и его употреблением в логике, где он обозначает уточнение объема субъекта высказывания. Иногда термин «воплощенность» употребляется для указания на самотождественность вещи, сохраняющуюся несмотря на привхождение случайных признаков, и в этом контексте близок термину «истинность».

Менее значимым является шах сиййа («особенность»), производное от шах с («особь») и указывающее на то, что отличает единичную особь сверх ее истинности (или, в суфизме, каждую воплощенность сверх ее виртуальной неотличимости от смыслового континуума и континуума вещей).

Другую линию дискуссии составил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей или их условием, а время – функцией следования и совпадения событий или условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана сторонниками атомистических, вторая – континуалистских концепций пространства и времени. Первой точки зрения придерживались мутакаллимы и суфии, второй – арабские перипатетики, а также исмаилиты и ишракиты. Хотя мутазилиты не развивают специального учения о пространстве, оно легко реконструируется из их понимания атомистического строения вещества и теории движения. Ими признается возможность существования одномерного («х атт» – «линия»), двумерного («сатх», «басит» – «плоскость») и трехмерного («джисм» – «тело») пространства и соответствующих объектов – конфигураций атомов, в сочленении которых и возникают эти три вида пространства. Соответственно определяется наименьшее количество атомов, необходимых для построения трехмерного тела: либо восемь, если каждое большее измерение пространства возникает как результат сочленения двух элементов, существующих в меньшем измерении, либо шесть, если каждая пространственная ось образована независимо двумя атомами. Пространство, понимаемое фактически как функция атома вещества, оказывается зависимым от понятия «место» (макан) тела. Тело может занимать в два последовательных момента времени два разных места, причем движение определяется как их несовпадение, а значит, не ставится вопрос о том, как тело «попало» из первого места во второе: пространство принципиально дискретно. Аристотелевская континуалистская теория пространства принята арабоязычными перипатетиками в полемике против атомизма мутакаллимов. Они считают, что пространство потенциально делимо до бесконечности, но актуально деление всегда имеет предел. Тело понимается как имеющее три измерения, существование объектов в меньших измерениях пространства не признается. Каждое меньшее измерение пространства возникает как «предел» (сечение) большего. Пространство мыслится как условие тела и его движения, а не наоборот: тело движется вдоль уже наличной «линии», а не линия создается отдельными точками, занимаемыми телом.

Согласно атомистической концепции, время состоит из череды атомарных моментов, каждый из которых лишен длительности. Каждый атом времени конституирован двумя событиями, в качестве которых может в принципе выступать любая пара, хотя существенный философский интерес представляет рассмотрение «уничтожения» (фана") и «возникновения» (худус ) акциденции или тела. Соответственно тело или его акциденция может описываться как уничтожающаяся и возникающая заново в каждый момент времени. Хотя в каждом атоме времени могут быть различены два аспекта, тело в один момент (атом) времени занимает только одно место. Противостоящая атомистической континуалистская теория времени была развита под прямым влиянием аристотелизма. Тела обладают своими «до» и «после» благодаря времени, а само время – самостно, поэтому у времени нет времени, т.е. время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как общая граница «до» и «после», или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны и не имеют начала и конца.

Что касается проблемы универсалий, то она стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решалась на основе модели «вещь – смысл». В трактовке универсалий преобладал умеренный реализм, фактически не признавалось самостоятельное существование универсалий вне ума и вне тел, а номинализм был развит только в раннем ишракизме под влиянием основного метафизического тезиса этого учения об абсолютной простоте света. Суть способа осмысления того или иного свойства вещи или его изменения согласно модели «вещь – смысл» состоит в том, что оно ставится в соответствие определенному «смыслу», наличествующему в вещи и объясняющему ее свойство или то, что с ней происходит. Сама логика такого объяснения предполагает, что тот или иной смысл всегда наличествует в вещи, не может существовать независимо от вещи и совпадает с тем смыслом, который связан с «выговоренностью» в слове, служащем именем обсуждаемого свойства вещи.

По частным философским проблемам дискуссия шла едва ли не между всеми течениями классической арабской философии.

Теория познания,

развитая в классической арабской философии, соприкосается с метафизикой в понятии «истина» (хакика), которое стоит в равном отношении к этим двум дисциплинам, выражая необходимость вещи или знания. Необходимость вещи может быть изначальной, а может быть полученной извне. Точно так же и знание может быть необходимым благодаря себе самому, а может нуждаться в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость. С этой интенцией в трактовке знания связано характерное представление о его правильности как устойчивости, степень которой служит основанием для повсеместно признававшейся классификации знания как уверенности, мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание распадается, во-первых, на врожденное, под которым начиная с арабоязычных перипатетиков понималось знание, которым душа не может не обладать, управляя телом, в котором находится, а также аксиоматические положения (типа «целое больше части»), признаваемые здравым смыслом; и во-вторых, на знание, полученное в результате особого акта познания. Такой акт познания Ибн Сина именует «интуицией» (хадс), ас-Сухраварди – «погруженностью в божественное» (та"аллух). Его предметом служит прежде всего «я» человека, т.е. непосредственно явленная «самость». Столь же простым и непосредственным оказывается и познание самости Первоначала, но если «заметить» собственное «я» может любой человек, отвлекшись от всех источников знания, занимающих обычно его внимание, то «заметить» божественную самость труднее. Если в интуитивном познании «явленность» непосредственна, что и обеспечивает бóльшую достоверность такого знания, то дискурсивное знание представляет собой опосредованное «выявление» необходимости. В этой опосредованности и заключена возможность ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг другу, хотя первое может выявлять то, что оказывается недоступным второму. Признанным органоном дискурсивного познания служила аристотелевская силлогистика, развитая и исправленная в некоторых деталях Ибн Синой, Ибн Рушдом, ас-Сухраварди. В исмаилизме был предложен метод «уравновешивания» известных структур универсума неизвестными структурами для выявления последних, восходящий, возможно, к идеям «гармонии», развивавшимся еще ал-Кинди и имеющим пифагорейские корни.

Поскольку знание представляет собой явленность «смыслов», достигаемую либо дискурсивно (благодаря «высказанности»), либо непосредственно, оно объективно постольку, поскольку те же «смыслы» воплощены в познаваемых вещах. Если не считать номиналистической критики, которой подверглись в ишракизме понятия «существование», «субстанциальность», «цветность» и т.п., объективность знания здесь не подвергалась сомнению. За исключением раннеисламской мысли, в классической арабской философии признавалась способность человека к самостоятельному получению знания, и в разных направлениях были выработаны различающиеся стратегии познания. Особняком стоял суфизм, в котором достоверность знания связывалась не с его устойчивостью, а, напротив, с «растерянностью» (хайра, также хира) субъекта познания, поскольку, согласно этому учению, подлинность знания заключается в том, чтобы соответствовать своему предмету, который и ясно определен как воплощенный во временнóм существовании и в то же время неотличим от любого другого предмета знания в силу незафиксированности различий в смысловом континууме, характеризующей вечное существование этого же предмета.

Способность к действию.

Способность к познанию составляет одну из сторон способности человека к действию. Именно эта способность, в практическом и созерцательном аспектах, рассматривается в классической арабской философии в качестве отличительной черты человека, выделяющей его из числа прочих вещей и сближающей с Первоначалом, хотя разные ее направления расходятся в трактовке деталей и расстановке акцентов. Только человек и Бог рассматриваются как истинные субъекты действия в мутазилизме, а вопрос об автономии человека оказывается здесь одной из центральных проблем метафизики и этики. Хотя в мутазилизме еще трудно говорить о терминологическом разведении практического и теоретического аспектов человеческой деятельности (оба выражаются термином «фи"л» – «действие»), а в дальнейшим за первым закрепилось скорее «"амал» – «поступок», а за вторым «назар» – «умозрение»), их рассмотрение тем не менее явно присутствует в теориях, утверждающих способность человека познать высшую истину независимо от божественного Откровения и независимость его действий от воли Бога. В арабоязычном перипатетизме происходит переориентация на созерцательный аспект в понимании человеческого совершенства. Представление о знании и действии как двух неразрывно связанных сторонах только в гармонии обретающих совершенство, составляет характерную черту исламской мысли в целом, неизменно проявляющуюся, например, в вероучении в определении понятия «вера» ("иман). Хотя эти представления и не исчезают у перипатетиков – они заметны, например, у ал-Фараби в его классификации городов, противоположных «добродетельному», – тем не менее они безусловно уступают представлению о приоритете чистого и совершенного познания перед практическим действием (последнеерассматривается Ибн Синой как несовершенное подобие первого). У ишракитов акцент в понимании совершенного познания все более смещается в сторону мистического озарения. В исмаилизме восстанавливается понимание необходимости баланса практической и созерцательной сторон человеческой деятельности, которые вместе рассматриваются как путь к совершенствованию. При этом в исмаилизме, в отличие от раннего арабоязычного перипатетизма и ишракизма, знание, дающее совершенство, понимается как дискурсивное, хотя изначальный источник его – «поддержка» (та"йид) высших Разумов, полученная отдельными людьми. Для суфизма в силу фундаментальных особенностей его метафизики и их следствий для понимания времени, причинности, действия характерны трудности в обосновании этических императивов. Парадоксальность понятия ответственности вытекает здесь из невозможности однозначного разделения подлинного и мнимого действователя, так что понятия активности и безволия перестают быть исключающими друг друга противоположностями. В силу этого этическое совершенствование вряд ли может быть обосновано как целенаправленное действие, в связи с чем концепция «совершенного человека» становится, в отличие от традиции «трактатов о нравах» и исмаилитских построений, концепцией онтологического, а не этического совершенства человека. Вместе с тем в суфизме разработаны моральные максимы, смягчающие парадоксальность этого вывода, который может быть воспринят как этический нигилизм теми, кто не вполне знаком с тонкостями метафизики суфизма.

Другие проблемы, поставленные арабской философской мыслью.

Хотя сказанное обрисовывает принципы построения и разработки философемы, характерной для классического периода развития арабской философии, этим отнюдь не исчерпывается спектр ее проблематики. Важнейшие вопросы физики, такие, как соотношение движения и покоя, относительное и абсолютное движение, наличие универсальной природной причинности, живо обсуждались в раннем каламе. Прежде чем птолемеева космология поставила Землю в центре мироздания, мутазилитов волновал вопрос о том, покоится ли она, и если да, то почему именно, и для объяснения этого феномена они разработали различные физические и логические объяснения. Еще до того, как перипатетики доказали ограниченность пределов мироздания крайней, «объемлющей» сферой, некоторые мутакаллимы не сомневались в возможности выхода за границы мира и интересовались, в каком именно пространстве будет двигаться в таком случае предмет. Известная теория подобия макро- и микрокосма была дополнена третьим элементом, социумом, представленным как «добродетельный град» у ал-Фараби и «мир религии» у исмаилитов. «Братья чистоты» в своих трактатах распространяли научные знания своей эпохи и стремились указать путь к достижению индивидуального счастья, опираясь в числе прочего и на гностико-пифагорейское наследие. Исмаилитская историософия признала человеческую историю единым, хотя и разбитым на несколько повторяющихся циклов процессом, который имеет космико-метафизическое значение, завершая построение оснований мироздания. Ибн Туфайл в своей знаменитой робинзонаде, поселив Хаййа на необитаемый остров, в русле традиции, заложенной Ибн Синой (Хайй Ибн Йакзан ) и продолженной ас-Сухраварди (ал-Гурба ал-гарбиййа , В западне Запада ), исследует познавательные способности человека. Ибн Х алдун ставил вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этно-психологических и материальных основаниях исторического процесса.

Позднее Средневековье.

В этот период не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в схоластическо-эклектическом русле. Происходит, одной стороны, систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскими мыслителями, с другой – эволюция ишракизма в направлении включения суфийских идей и отказа от номиналистической критики понятия «существование». Еще в классический период наметилось сближение вероучения с ранним (мутазилитским) каламом, решающее влияние которого, например в части теории свободы действия, прослеживается в Большом фикхе псевдо-Абу Ханифы. Тенденция включения идей мутакаллимов, уже в ашаритской редакции, в корпус доктринальных текстов имела продолжение и в дальнейшем. Возникающие в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические течения апеллируют либо к доктринальному наследию, как в случае ваххабизма, либо к суфийско-ишракитским идеям, переработанным в «исламскую философию» основоположниками бабизма и бехаизма. Период схоластическо-эклектического развития завершился в большинстве стран мусульманского мира во второй половине 19 в., хотя на его окраинах, например в отдельных регионах России, он захватил начало 20 в. и был прерван только большевистской революцией.

Литература:

Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исмаилизм . М., 1959
Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв . М., 1960
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв . М., 1961
Бартольд В.В. Сочинения, тт. 1–9. М.– Л., 1963–1977
Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока . М., 1966
Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией . – В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 2. М., 1969
Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс ). М., 1973
Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане . М., 1978
Роузентал Ф. Торжество знания (концепция знания в средневековом исламе ). М., 1978
Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период ). М., 1979
Аль-Газали А.Х. Воскрешение наук о вере . М., 1980
Аль-Газали А.Х. Правильные весы . М., 1980
Ибн Сина. Избранные философские произведения . М., 1980
Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун . М., 1980
Мухаммад Ибн Муса ал-Хорезми (к 1200-летию со дня рождения ). М., 1983
Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии . М., 1983
Бахманйар ал-Азербайджани. Ат-Тахсил (познание ), ч. I–III. Баку, 1983–1986
Ислам: религия, общество, государство . М., 1984
Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна ). М., 1985
Философия и религия на зарубежном Востоке, XX век . М., 1985
Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики . М., 1986
Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта . Душанбе, 1987
Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма (опыт критического анализа ). Душанбе, 1987
Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма . М., 1987
Бертельс Е.Э. История литературы и культуры Ирана: Избранные труды . М., 1988
Игнатенко А.А. В поисках счастья . М., 1989
Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе . М., 1989
Шукуров Ш. Искусство средневекового Ирана . М., 1989
Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток . М., 1990
Ислам. Историографические очерки . М., 1991
Ислам. Энциклопедический словарь . М., 1991
Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби ). М., 1993
Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем Востоке. Средневековье и новое время . М., 1993
Игнатенко А.А. Как жить и властвовать . М., 1994
Аль-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума . М., 1995
Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии . М., 1995
Средневековая арабская философия: проблемы и решения . М., 1998



Средневековая арабская философия

История арабо-мусульманской философии включает три основных этапа: классический, или средневековый (VIII – XV вв.); позднее средневековье (XVI – XIX вв.); современность (со 2-й пол. XIX в.). В классический период возникают и получают развитие пять основных философских направлений и школ, для позднесредневекового этапа типичен эклектический подход, современность характеризуется поиском путей сохранения цивилизационных основ классического общества в новых условиях.

Классический (средневековый) период. Классический период начинается практически сразу с возникновением ислама. За это время исламское государство распространилось на обширных территориях Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки, включив в свою орбиту многочисленные народы, уже испытавшие значительное влияние философского наследия античности и исповедовавшие зороастризм, христианство, гностицизм.

Выделяют пять классических философских течений и школ, представленных в этот период: калам, арабоязычный перипатетизм (фалсафа ), исмаилизм, ишракизм (философия озарения) и суфизм. За исключением арабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение, но вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлексии, который должен быть отнесен к философскому.

Позднее средневековье. В этот период не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в эклектическом русле. С одной стороны, это систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскими мыслителями, с другой – эволюция ишракизма в направлении осмысления суфийских идей. Еще в классический период наметилось сближение вероучения с ранним каламом, в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические течения апеллируют либо к доктринальному наследию калама, как это было в ваххабизме, либо к суфийско-ишракитским идеям, переработанным так, как это сделали основоположники бабизма и бахаизма .

Калам (араб. калам «речь»). Первое направление арабо-мусульманской философии, которое установилось в VIII в. Представители калама именуются мутакаллимами (араб. мутакаллим «говорящий»). В каламе выделяют в целом два этапа – ранний, мутазилитский (от араб. мутазила «обособившиеся»), и поздний, ашаритский, по имени Абу ал-Хасана ал-Ашари (ум ок. 935/936). Для мутазилизма характерен дух полемики, и количество вопросов, по которым мутазилиты выдвигали различные мнения, во много раз превышает те, по которым среди них царило согласие. В позднем каламе – ашаризме – этот дух свободной аргументации практически исчезает, калам приобретает схоластический характер.

Рациональность как основание и характерная черта калама

Суть калама заключается в попытках рационалистической интерпретации Корана и заключена в основных проблемах, которые были сформулированы в результате этих попыток и активно обсуждались мутакаллимами.

Уникальный метод калама, или «искусство составления вопросов и ответов», подразумевающий в постановке проблем и получении их решений опору на логику и рассуждение, пересмотр всех логически возможных вариантов, возник в условиях, когда существование различных сект и верований порождало сомнение в безусловной истинности религии и Коран перестал быть источником аргументации в спорах по тем или иным вопросам. Единственным источником, критерием для решения некоторых вопросов стал служить человек, его собственный разум.

Согласно мутакаллимам, человек настолько могуществен, что может сравниваться с Аллахом и даже превосходить его. Может ли человек сделать что-то, если Аллах знает, что этому не быть? Мутазилиты отвечали на это положительно, что делало Бога несвободным, противопоставляя ему свободного человека. Поскольку человек обладает разумом, он свободен. Именно разум позволяет сопоставить человека с Богом и в чем-то превосходить его, поскольку человек, подчиняющийся закономерности, благодаря разуму может не только искать различные варианты своих действий внутри этой закономерности, но и отклоняться от нее благодаря свободе в выборе действия и мысли.

Соответственно этим представлениям меняется и представление о знании: знание – это не инструмент религиозной веры, опирающееся на Коран, а результат интеллектуальной, рациональной деятельности человека. Знание определяется как «узнавание познаваемого объекта таким, как он есть», другими словами «знание есть то, что человек знает доподлинно и понимает ясно». Мутазилиты первыми начинают проводить разграничение знания божественного, абсолютного от знания человеческого, ограниченного, и человеческого знания на два рода: необходимое, направленное на познание необходимого (существование Аллаха и доказательство его бытия) и остальные знания, получаемые посредством чувств и деятельности разума, из чего теоретически обосновывается разделение знания богословского и знания мирского, светского. Путем достижения истины является логика и следование ее законам.

Основные философско-теологические проблемы калама.

Мутазилитский калам берет свое начало в учении Василя ибн Ата (700–749 гг.), который, как и все ближайшие его преемники, был представителем аскетического течения, крайние формы которого не приветствовались традиционным исламом. Как и первые суфии, они составляли круг недовольных роскошью и тиранией Омейядов и сторонились правящих кругов. Они склонялись к отходу от мирских дел, к аскетизму, что, вероятно, объясняет название мутазила как «сторонящиеся мира, правящих кругов, отшельники».

Принято выделять несколько философско-теологических проблем калама:

1. Проблема божественных атрибутов

Мутазилиты утверждали абсолютное единство Бога и отрицали в нем всякую множественность и реальность приписываемых ему атрибутов, утверждая, что последние являются только обозначающими его именами. Согласно доктрине единобожия в исламе божественные атрибуты являются составной частью сущности Аллаха. Признание предвечных атрибутов и качеств Аллаха, по мнению мутазилитов, вело к признанию множественности предвечных субстанций.

В мутазилитской среде возникла теория, стремившаяся примирить точки зрения «атрибутистов» и «антиатрибутистов», которая утверждала, что божественные атрибуты не являются ни существующими, ни несуществующими. В ответ на упреки о противоречии этой теории закону исключенного третьего ее сторонники возражали, что в первой части приведенной формулы речь идет о существовании вне разума, а во второй – о вербальном существовании или существовании в качестве звуков голоса, что подразумевает третий вид существования – существование в уме.

Тождество атрибутов между собой означает совпадение в Аллахе воли и могущества со знанием, что предполагает подчинение иррационального начала в Боге началу рациональному, разумному. Если Бог знает, что он создаст вещь, то он не в силах ее не создать. Если Бог знает, что некто Зейд умрет в возрасте 80 лет, то он не может умертвить его до этого или оставить живым хоть на один миг после этого.

Трудность разрешения проблемы тождества и различия при такой постановке привели к возникновению многочисленных конкурирующих теорий в мутазилизме, а после длительных обсуждений – к догматизации проблемы в ашаризме, которая решалась через принцип понимания атрибутов «не спрашивай “как?” (би-ла кайф)», означающий простой запрет на их исследование.

Наибольшее значение среди «истинных» атрибутов мутазилиты придавали четырем: знанию, могуществу, воле и жизни. Первые три объясняли связь между первоначалом и мирозданием, а жизнь понималась как необходимый атрибут действующего, поскольку действовать в истинном смысле может только живое. В конечном итоге мутазилиты оставили единственный атрибут Бога – знание, тождественное божественной сущности. Знание Бога, по словам аль-Аллафа, и есть Бог. Тогда и тезис мутазилитов о том, что воля Бога – это сам мир, в свете утверждаемого тождества воли, могущества и знания Бога привел к утверждению единства божественной сущности и мира и заключению, что весь мир тоже есть Бог, или к пантеизму.

2. Проблема сотворения мира

В Коране говорится, что Аллах сотворил мир в шесть дней, но вопрос о том, из чего сотворен мир и сотворен ли он из чего-нибудь вообще, не затрагивается. Мутакаллимы признавали «творение из не-сущего». Ашариты трактовали «не-сущее» (маадум ) как ничто и становились на позицию креационизма, мутазилиты рассматривали «не-сущее» как нечто реальное и придерживались платонической позиции, когда мир творится из предшествующей материи.

Что касается вещей мира, то большинство мутакаллимов различали «сотворение» вещи и саму вещь. Наиболее общей характеристикой вещи была «утвержденность» (субут ). Утвержденность понимается как более фундаментальная характеристика вещи, чем ее существование, которое, как и несуществование, признается в качестве атрибута вещи. Утвержденность логически предшествует как существованию, так и несуществованию вещи и не предполагает в ней никаких содержательных характеристик. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не какая-либо универсалия.

Что касается «существования» и «несуществования» в отношении творения Богом вещей, то здесь было высказано два мнения. Одни считали, что нельзя говорить о вещи как о несуществующей до того, как она хотя бы раз получила существование. Другие называли вещь и до ее первого существования несуществующей, определяя понятие «возникновение» как «существование после несуществования». Если признавать, что несуществование вещи наступает только после ее первого существования, то необходимо определить возможность говорить о вещи до ее существования либо вовсе запретить это. Для этих целей и было введено понятие «утвержденность».

Концепция «не-сущего» легла в основу мутазилитского пантеизма. Все то, что охватывается понятием маадум , составляет мир, идентичный чувственно воспринимаемому; это тот же реальный мир, только не имеющий пространственных и временных связей. Мир «маадумов» абсолютно не подвластен Богу. «Возникновение» понимается как развертывание «маадумов» в пространстве и времени или появление их из своих «скрытых» мест (кумун ) «без всякого творения».

3. Проблема атомарной структуры мира

В мутазилитском каламе были разработаны атомистические концепции пространства, времени и вещества. Атомы понимались либо как нечто непротяженное, либо протяженное, некоторые мутазилиты отвергали атомизм (ан-Наззам). Между мутакаллимами шли споры о бесконечной делимости тел, обсуждалась проблема обоснования существования предела делимости. В ее рамках обсуждались такие частные проблемы как минимальное число атомов в теле, протяженность атома и его сторон, местоположение атомов, их форма.

Атом принципиально недоступен чувственному восприятию, поскольку он не обладает не только соответствующими акциденциями, но даже и пространственно-временными характеристиками, они возникают только в конфигурациях атомов. Различались «протяженность» и «телесность», «положение» и «место», «физическая» и «математическая» делимость (например, «стороны» атома являются его математическими, но не физическими частями, и именно это позволяет образовывать континуум из «неделимых»), «математический» и «физический» минимум (как точка и атом).

Когда деление уничтожает всю «соединенность», тогда остается «неделимая частица». Было несколько мнений при решении вопроса о свойствах неделимой частицы. Одни считали, что она может существовать сама по себе и принимать все акциденции, и отождествляли ее с телом (джисм ) и субстанцией (джавхар ). Некоторые допускали одиночное существование такой частицы, но при этом отрицали наличие в ней трех измерений, чувственных качеств, жизни, способности к действию и знания. Отдельная частица способна к движению и соприкосновению с шестью подобными частицами и соединения с ними, за счет чего образуется тело (аль-Аллаф). Другие мутазилиты добавляли такие нюансы, как признание цвета, вкуса, запаха (аль-Джуббаи). Многие мутазилиты отрицали возможность отдельного существования неделимой частицы и утверждали, что отдельно существует только совокупность таких частиц в их определенном сочетании – «столп» (рукн ). В таком случае столп становился непосредственным элементом для построения тела, причем столп имел аналогичную неделимой частице природу, поскольку тело должно было состоять минимум из шести столпов. Некоторые считали, что наименьшим отдельно существующим сочетанием частиц следует признать восемь, причем две лишенные измерений частицы образуют длину, две пары – плоскость, две четверки – трехмерный объем. Муаммар называл неделимой частицей человека.

Атомистическая модель трактует время как последовательность неделимых атомарных «мгновений» (заман фард ), в каждое из которых совершаются два события: уничтожение данного тела и его возникновение заново; эти события не совпадают, но и не рядоположенны, и их следование не создает длительности внутри атома времени. Физическое движение рассматривается как занятие телом двух разных мест в два последовательные мгновения, а покой – как занятие им одного места в два мгновения.

4. Проблема причинности и природы тел

Ислам отвергал существование «промежуточных причин» между возникновением явлений и волей Бога. Мутакаллимы, отвергавшие объективную причинную связь между явлениями, полагали, что регулярная последовательность явлений есть результат действий Бога, которые люди называют «обычаем». Все явления в мире непосредственно порождаются Богом, но некоторые явления не будут вызваны Богом никогда. Например, явления, сопряженные с каким-либо изменением в природе Бога или не согласующиеся с законом противоречия.

Мутазилиты учили о «природе» тел, с которой Аллах не может согласовать свои действия. В этих представлениях заключена идея об автономности мира. Муаммар говорит, что, если тело по своей природе не принимает определенного цвета, может случиться так, что Аллах попытается окрасить его в этот цвет, но тело окрашиваться не будет. Ан-Наззам утверждает, что невозможно, чтобы субстанция делала то, что она по своей природе не делает и чтобы творец заставлял ее действовать иначе, чем она способна по своей природе. «Действия» Бога тождественны процессам, происходящим во Вселенной, причем первые подчинены вторым, и для доказательства этого тезиса мутазилиты прибегают к аргументу «от совершенства»: если Бог и сможет сотворить другой мир, то он будет абсолютно идентичен существующему, поскольку Бог – искуснейший мастер, который все делает «наисовершеннейшим образом».

5. Проблема свободной воли и предопределения, ответственности человека за свои поступки

В Коране ясно различаются утверждения о власти Бога над тем, что случается в мире, включая то, что случается с людьми, и о власти Бога над действиями людей. Утверждения первого рода – об абсолютном предопределении, утверждения второго рода – как об абсолютном предопределении, так и о наличии у людей свободной воли.

Мутазилиты как сторонники свободной воли человека толковали ее по разному: одни полагали, что Бог наделяет человека свободной волей с самого рождения; другие - что Бог наделяет человека перед каждым его действием соответствующей способностью (теория «присвоения» (касб )).

Поскольку Бог справедлив, то с необходимостью следует, что человек должен быть создателем своих собственных дел. Тогда только можно сказать, что он свободный и ответствен за свои поступки. Если человек не является автором своих поступков и любые совершаемые действия творятся Богом, как можно тогда быть ответственным за эти действия и заслужить наказание за свои грехи? Все мутазилиты соглашаются в том, что человек – творец своих волевых действий. Некоторые свои действия человек совершает непосредственно (мубашара ), а некоторые – посредством таулид . Термин таулид понимается как «необходимая (вынужденная) случайность», как некий другой акт, сопровождающий запланированный акт. Например, движение пальцев Зейда делает необходимым движение его колец. И хотя Зейд не намеревался двигать кольцами, однако сам он вынужден будет считаться с этим движением. Бог ни малейшим образом не заботится о создании этих действий, не может на них влиять. Как только за человеком признается авторство его действий, возникает необходимость награды со стороны Бога за совершение добрых дел, и для человека справедливо потребовать этой награды.

Важнейшим понятием, описывающим необходимое условие действия, является «могущество» (кудра ) и близкое к нему «способность» (иститаа ). Первое употребляется преимущественно в отношении Бога как действователя, второе – в отношение человека. В понятие «способность» включается «здоровье» (сихха ) действователя, наличие «принадлежностей» (шуун ) и «материала» (мадда ) в момент действия, «орудие» (ала ) действия и его «побуждающую причину» (сабаб мухаййидж ), считая последнюю тем фактором, который делает действие «необходимым» (муджаб ).

Действие человека совершается благодаря его воле и могуществу, действия Бога также - по его воле и могуществу; разница состоит в том, что могущество человека разъясняется в терминах его «способности» (и потому оказывается обусловленным), способность же Бога к действию безусловна; непосредственное творение (халк ) считалось исключительно действием Бога. Следствием оказывается вопрос о соотношении могущества Бога и человека: все, на что способен человек, не входит в сферу способности к действию Бога. Это означало жесткое утверждение автономии действия человека и тем самым его ответственности.

В вопросе об отношении воли Бога к действиям людей, все мутазилиты признавали наличие воли Бога, направленной на вещи, и волю, направленную на действия людей: первая, независимо от того, понимается она как тождественная желаемой вещи или как отличная от нее, трактовалась как тождественная «созданию» (таквин ) этой вещи, т. е. желать вещь для Бога означало сотворить ее. Что касается действий людей, то воля Бога принципиально не тождественна их сотворению, т. е. человек понимался как самостоятельный действователь, чьи действия могут соответствовать или не соответствовать божественной воле.

Автономное действие человека объяснялось через понятие «присвоения». Одно и то же движение может быть совершено и Богом, и человеком: если его совершает Бог, то оно оказывается для человека «неизбежностью» (дарура ), а если сам человек, то – его «присвоением» (касб ). Хотя человек в данном случае и совершает собственный поступок, т. е. «действует», это действие оказывается «присвоением», поскольку подпадает под могущество Бога, причем присваиваемый поступок не считался произведенным человеком, но был сотворен Богом. Понятие «присвоение» использовалось для описания таких действий, которые возникают в мертвых вещах (им не может быть приписано никакое действие) в результате какого-то иного действия человека, т. е. для описания движения камня, который катится вниз по склону в результате того, что человек его толкнул, – здесь собственным действием человека является только толчок, а движение камня присваивается человеком, но сотворяется Богом.

Арабоязычный перипатетизм. Относительно свободное осмысление и комментирование греческих мыслителей вне тесной связи с теологией и зависимости от нее вызвали возникновение учений, за которыми, с целью подчеркнуть их иноземные истоки в отличие от схоластического богословия (калама), арабы сохранили греческое имя «философия» (фалсафа ). Идейно-теоретическую основу концепций арабских философов составили учения Платона, Аристотеля и неоплатоников. Поскольку философия Аристотеля стала преобладающим элементом в воззрениях арабских мыслителей, постольку их учения объединяют в направление арабского аристотелизма, а его представителей называют машшаитами (от араб. машийа – гулять), т. е. перипатетиками. Фалсафа по праву считается собственно философией арабов и светской философией, тесно взаимосвязанной с наукой.

Выделяют два направления – Восточное и Западное. Основные представители первого: ал-Кинди (800-879), ал-Фараби (870-950), Ибн Сина (лат. Авиценна,), второго – Ибн Туфайл (), Ибн Рушд (лат. Аверроэс,).

Первым «философом арабов» стал мутазилит аль-Кинди (IX в.), творчество которого далеко выходило за пределы теологической тематики. Он первым начал разъяснять и распространять учение Аристотеля, зачастую не различая его от неоплатонизма. Аль-Кинди написал работу «Трактат о количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии». В ней он сообщает о числе и порядке чтения книг греческого мыслителя. По его мнению, без чтения Стагирита не овладеешь философией. Но прежде чем приступать к Аристотелю, надо ознакомиться с математикой. Математика – преддверие философии в том смысле, что она учит размышлять и доказывать.

За аль-Кинди следовал ряд знаменитых арабских философов. Во-первых, аль-Фараби, о славе которого говорит его титул «Второй Аристотель» («Второй учитель»). Под влиянием работ Фараби, в частности его комментария «Метафизики» Аристотеля, пришел к аристотелизму другой великий философ Востока – Ибн Сина. Завершил развитие арабского аристотелизма также крупнейший и известнейший философ средневековья – Ибн Рушд. Он был признан наиболее глубоким толкователем Аристотеля и, соответственно, был прозван «Великим комментатором».

В учении машшаитов онтология была построена на воззрениях Аристотеля и неоплатоников; гносеология почти полностью восходила к Аристотелю; в этико-политической доктрине применяли идеи как Платона, так и Аристотеля.

Исходная категория онтологии арабских аристотеликов – понятие Бога. Но, в отличие от мутакаллимов, философы в большей степени его рационализируют, выражая его через философские понятия, даже заменяя ими. Бог – это и первая причина, и единое, и первый ум. Например, аль-Кинди пишет, что цель метафизики разъяснить, что Аллах – действующая и целевая причина всего, а также истинно единое. В одном из сочинений Фараби в качестве Бога функционирует первое сущее, необходимо сущее и первая причина. Бог в понимании Ибн Рушда – извечный первый двигатель. Представление о Боге – первой причине – проявляется в ее возвышении над всеми другими причинами, т. е. строится иерархия причин, как это было у неоплатоников, в отличие от Аристотеля: у него причины образуют горизонтальный ряд, у неоплатоников – вертикальный. Характерны уже сами термины «первая причина», «первый двигатель».

Главная функция Бога в онтологии – быть творцом мира. Суть концепции возникновения мира, построенной по неоплатонической модели, выражает принцип эманации: мир – это истечение из божественного. Так, аль-Кинди указывает, что истечение единства от первого, истинно единого, есть обретение единичной сущности каждой чувственно воспринимаемой вещью. Саму эманацию понимали как гносеологический процесс. Согласно Фараби, вещи возникают в результате познания необходимо сущим себя в качестве упорядоченного ряда благ. Знание его есть причина существования вещи, служащей предметом его познания.

Итак, эманация есть творение мира из собственной сущности Бога, откуда следует пантеизм – отождествление Бога со Вселенной. Необходимо-сущее (Бог) есть мир в форме единства, а мир есть такая же сущность, что и Бог, но только в форме множества. Бог и мир по своей сущности подобны, а по форме различны. Пантеизм машшаитов приводил к представлению о со-вечности Бога и мира, что противоречило догмату ортодоксов о начале мира во времени.

Другая концепция сотворения мира опирается на аристотелевскую модель: вещи создаются движущими причинами при их воздействии на материю, которая представляет собой возможность быть чем-либо. Согласно этому принципу, машшаиты рассматривали Бога в качестве первой движущей причины, а возникновение мира – как следствие ее действия. Бог, будучи причиной, действует с необходимостью; значит, и мир творит по необходимости, а не по своей свободной воле, на чем настаивали теологи. Во-вторых, мир также является необходимым следствием действия божественной причины, а не только «возможно сущим», каковым ему надлежало быть в качестве творения. По мнению аль-Газали, философы таким образом делали мир равным Богу – «необходимо сущему» – и ставили под сомнение признание творца мира. Философы были вынуждены защищаться от таких обвинений, вводя различие между «необходимо сущим самим по себе» и «необходимо сущим благодаря другому». В-третьих, из необходимого характера связи причины и действия, Бога и мира вытекало, что они не могут существовать друг без друга, что они существуют всегда одновременно. Невозможно, чтобы была причина, а ее действие запаздывало. Поэтому нельзя допустить отставание действий извечного творца от существования самого творца. Аллах наделяется «извечной волей» творить мир. Отсюда (как и при эманации) вытекали сосуществование и со-вечность Бога и мира.

Аль-Кинди считал, что Аллах – создатель вселенной из ничего. Но уже Фараби доказывает, что мир возник из материи. У Ибн Рушда есть доказательство существования материи: мир является возможно сущим, но возможность возникнуть есть атрибут, который нуждается в субстрате; таковым субстратом является материя. Возможность, тем самым, атрибут материи. В итоге философы пришли к полному разрыву с креационизмом.

Ибн Рушд развил данный тезис в виде ряда следствий. Из того, что материя является началом для возникающих вещей и предшествует им, он заключает, что сама она никогда не возникает (имеется в виду первая материя, материя без формы). Возникают только формы, пребывающие в материи. Допущение вечности материи делало ее существующей одновременно с Богом.

Вторая часть онтологии машшаитов – учение об устройстве мира. Ее центральный момент – иерархическое устройство мира в виде разного рода сфер: разумных, небесных и элементных, которые появляются вследствие эманации из первоначала. Фараби приводит следующую систему мира. Необходимо сущее творит первый разум; из него возникает второй разум и высшая сфера со своей материей и присущей ей формой - душой и т. д., вплоть до последнего, десятого, деятельного разума, который служит причиной существования земной души и через посредство небесных сфер – причиной существования четырех элементов. Непосредственная же причина элементов – небесные тела, порядок которых установлен Аллахом. Природа небесной сферы особенная: она не тепла, не холодна, не тяжела, не легка. Движение ее имеет источником душу, а не природу. Причина движения – тяготение уподобиться разуму, отрешенному от материи. Каждое из небесных тел имеет свой разум.

Аналогично строение мира у Ибн Сины и Ибн Рушда. Из Бога проистекают умы, которые управляют небесными сферами. Самый низший ум является деятельным, управляет подлунным (земным) миром и руководит человеческим мышлением. Если же рассматривать конкретные связи внутри природы, то тут в качестве причин выступают уже естественные факторы, природные силы. Такими естественными причинами в «надлунном мире» будут планеты, а в «подлунном» – какие-либо иные природные причины. Ибн Рушд считал, что отрицание причин ведет к отрицанию разума, ибо разум есть постижение сущего по его причинам.

Главный вопрос гносеологии машшаитов – вопрос о соотношении философии и религии. Философы соотносили их как знание и откровение (веру). Аль-Кинди признавал, что есть знание божественное, для приобретения которого не нужно ни труда, ни математики и логики. Оно не свойственно обычным людям, но только пророкам. Божественное знание пророков выше человеческого знания философов.

Ибн Рушд сопоставлял философию и религию как знание в понятиях и знание в образах, аллегориях . Понятие здесь играет роль скрытого значения, толкования образных иносказаний, поэтому философское знание ставится выше теологического. Это видно из предложенного Ибн Рушдом разделения людей на три разряда, в зависимости от того, в какой форме люди обладают знанием истины. Первый – это философы, знание которых имеет рациональное (понятийное) выражение; второй – образованные люди, которым требуется то или иное объяснение истины: разумное или образное; третий – это те люди, которым достаточно одного аллегорического объяснения всех вещей. Таким образом, одно и то же знание, одна и та же истина получает двойное выражение: как в понятиях (в философии), так и в аллегориях (в Коране и теологии). Данное положение затем интерпретируется в виде так называемой «доктрины двойной истины», согласно которой одновременно допускались противоречащие друг другу высказывания, потому что в одно и то же время суждение могло быть истинным в философии и ложным в теологии.

Гносеологические положения арабских аристотеликов, касающиеся процесса познания, начинаются с разделения его, в соответствии с познавательными способностями, на чувственное и разумное. Но это разделение имеет и онтологическое основание – корреляцию между познаваемыми объектами и познавательными силами. Так, два вида познания аль-Кинди обосновывает существованием единичных и всеобщих предметов (родов и видов).

Чувственное знание, ощущение есть восприятие формы вещи, отвлеченной от материи этой вещи, так что чувственно воспринимающее приобретает образ благодаря этой форме, полагает Ибн Сина. Он же отмечает, что формы чувственно воспринимаемых вещей доходят до органов чувств и запечатлеваются в них и тогда воспринимаются ощущающей силой. Чувственно воспринимаемые формы несут на себе отпечаток условий их существования в материи. Ибн Сина указывает, что чувство берет от материи форму вместе с материальными атрибутами: множественностью, делимостью, количеством, местом и положением. Во всех видах чувственного восприятия (даже в представлении) форма ограничена количественно и по положению, поэтому она не может быть общей для всех индивидов. Например, человека представляют как одного из людей.

Чувственное восприятие имеет еще особенность или, вернее, способность: наряду и вместе с «материальными формами» чувства акцидентально воспринимают также соединенные с ними «нематериальные формы». Нематериальное, но находящееся в материи, пишет аль-Кинди, воспринимается вместе с материей. Например, очертание воспринимается вместе с цветом как граница цвета. Другим примером постижения нематериального является познание идей, о чем повествует Ибн Сина. Конкретно идеями у него выступают добро и зло, которые сами по себе нематериальны, но пребывают в материи (вещи). Связь идей с материей имеет случайный характер, так как ни очертание, ни цвет, ни положение предмета не указывают на их сущность (в нашем случае – на сущность добра и зла). По этой причине идеи невозможно ощутить внешними чувствами и в виде восприятия формы. Для их восприятия нужно особое внутреннее чувство, «сила догадки». Благодаря ей душа постигает не только формы, но также идеи. Например, овца воспринимает и форму волка (очертания, цвет) и идею враждебности (зла) в нем. Овца решает, что волка следует избегать, а к ягненку можно приласкаться, т. е. знает идеи добра и зла.

Чувственное познание у машшаитов – это знание отдельных предметов, единичных субстанций, первичных по существованию (бытию). Оно является знанием непостоянным, недолговечным, изменчивым. Как пишет Фараби, «знание, получаемое через ощущения, является для нас достоверным пока мы ощущаем, а когда объект, воспринимаемый нашими органами ощущений, исчезнет, то мы не будем знать, таков ли он, как мы его ощущали, или нет». Тем не менее Ибн Сина говорит, что душа из опыта приобретает посылки посредством чувственного восприятия, отыскивая сказуемое для подлежащего, например, в суждении «человек – разумное существо».

Разумное познание арабские аристотелики рассматривали также как восприятие форм, но теперь уже как восприятие форм без материальных атрибутов. Отсюда следует принципиальное отличие разумного знания от чувственного: оно не сопровождается образами. Все объекты метафизики: конечное, бесконечное, тело, пустота – не воспринимаются в виде образа, а постигаются одним разумом (в понятии). Согласно Фараби, умопостигаемые формы существуют отрешенно от материи в надлунном мире, они даны человеческому уму актуально. Так же считал и Ибн Сина. Умозрительная сила получает впечатления от всеобщих, отвлеченных от материи форм. Если форма отделена от материи сама по себе, то разумная душа просто воспринимает их. В данной ситуации знание имеет непосредственный (интуитивный) и врожденный характер. По Фараби представления о необходимости, существовании, возможности суть ясные, утвердившиеся в уме понятия. Кто познает нечто, тот познает и то, что уже наличествует в душе: кто хочет узнать о кусках дерева, равны они или нет, тот обращается к душе, где находится понятие равенства. В умозрительной силе имеются первые предметы разумного восприятия. Они суть врожденные знания, бессознательно в душу вошедшие. Например, убеждение, что целое больше части.

Другая ситуация возникает тогда, когда разум имеет дело с формами, отягощенными атрибутами материи. В подлунном мире, пишет Фараби, умопостигаемые формы даны в предметах вкупе с материей и в ходе познания должны быть отделены от нее. Такие умопостигаемые формы даны уму лишь потенциально. Таким образом, как чувству акцидентально приходится иметь дело с нематериальным, так разуму, постигающему нематериальное, акцидентально приходится сталкиваться с материальным. Аль-Кинди отмечает, что восприятие разума акцидентально в отношении чувственного представления. Например, границы цвета, т. е. очертание, постигаются разумом. То, что не имеет материи, но содержится в ней, находясь в чувственно воспринимаемом, служит предметом разумного (понятийного), а не образного знания. Следовательно, разумная сила постигает формы только тогда, когда они полностью отвлечены от материи и ее атрибутов. В результате отвлечения мы получаем общее или абстрактные объекты (род, вид) в душе. Фараби так определял общее: «Общее есть нечто, обладающее таким свойством, по которому ему уподобляются два или более [предметов]».

Но разум образует общее (род, вид) еще и с помощью операции обобщения. Так, Фараби говорит об образовании общего (рода) субстанций. Субстанции – это небо, земля, камни, вода, растения, животные. Высший род их – тело. Значит, тело – общее всех субстанций. Субстанции располагаются в ряд восхождения от частного к общему, т. е. по степени обобщения. Например, пальма – дерево – растение – тело. Общее образуется постольку, поскольку есть единичные субстанции.

Пути образования умопостигаемых форм, общего, родов и видов показывают, что они суть порождения ума. Возникающая при этом важная мировоззренческая проблема об отношении общего (мышления) и единичного (вещей) не обошла стороной и арабских аристотеликов. В частности, она представлена в полемике между Ибн Рушдом и аль-Газали о существовании возможности. Философы, излагает их позицию Ибн Рушд, считают цветность, животность и другие всеобщие понятия закрепленными в уме. Они также заявляют, что общее существует в умах, а не в предметах внешнего мира. То, что существует во внешнем мире, – это отдельные единичные вещи, познаваемые чувствами, а не разумом. Точнее говоря, общее в действительности существует в уме, а в предметах внешнего мира оно существует в возможности. Разум способен актуализировать это всеобщее, потенциально содержащееся в вещах. Он отрешает природу единичных вещей от материи и делает ее всеобщей, пишет Ибн Рушд. Иными словами, ум извлекает из них понятие в отделенном от материи виде. Поэтому, заключает Ибн Рушд, общее не тождественно природе вещей, родом или видом которых оно является.

Разум как познающая сила имеет две стороны: разум, воспринимающий формы, и разум, отделяющий формы от материи. Это разделение восходит к аристотелевскому трактату «О душе», в котором различаются деятельный и страдательный ум.

Страдательный разум – это способность воспринимать; деятельный – способность абстракции и собственно мышления. Из допущения Аристотеля, что деятельный разум есть нечто по сущности отделенное от материи, возникло представление о чистой разумности, отличной от индивидуального человеческого ума. Это последнее толкование и стало распространенным среди арабских аристотеликов. Деятельный ум был отождествлен с некоей сверхчеловеческой разумностью. Фараби писал о деятельном разуме, благодаря которому умопостигающие силы переходят из потенциального состояния в актуальное и становятся совершенным разумом. Он подобен солнцу, которое дает возможность человеческому глазу видеть и выделяет (высвечивает) предметы. Он опосредует отношение ума к вещам, наделяет его логикой, аппаратом категорий, и т. п. Будучи способностью, присущей всему человеческому роду, он обладает вечностью и непрерывностью существования. В этом же направлении шли Ибн Сина и Ибн Рушд, которые тоже говорили о едином деятельном уме, который только и является бессмертным.

Прямо противоположное толкование получил страдательный разум. Ибн Сина полагает, что у души имеется умозрительная сила, и когда она не завершена, то называется материальным разумом. Эта сила существует у всякого индивида и называется материальной еще и потому, что подобна предрасположенности первой материи принимать форму. Это ступень ребенка, когда в душе нет никаких восприятий. Разум в состоянии возможности переходит к действительному бытию благодаря деятельному разуму. Аристотелики утверждали, что индивидуальный человеческий разум как возможный и воспринимающий ум неотделим от тела и гибнет вместе с ним.

Помимо разделения знания на чувственное и разумное, арабские перипатетики делили знание еще в зависимости от того, принимаем ли мы его в качестве истинного без доказательства или после доказательства. Речь идет о двух видах знания: интуитивном, непосредственном, не требующем доказательств своей истинности, и дискурсивном , опосредованном рассуждением и принимаемом за истинное после логического доказательства. К знанию, получаемому без какого-либо обдумывания и приведения доводов, относятся: 1) знания, принятые большинством людей по утверждению заслуженного лица (авторитета); 2) общеизвестные (очевидные) суждения и взгляды, распространенные среди людей, например, «почтение к родителям является долгом»; 3) чувственные восприятия, выраженные в высказываниях типа «Зейд сидит здесь», «теперь – день»; 4) первые умопостигаемые принципы (часть меньше вещи, целое больше части). «Существование начал необходимо принять. Все остальное следует доказывать», – заключает аль-Фараби.

Рассуждение и доказательство имеют место тогда, когда разум не просто воспринимает, но приобретает начала знания в опыте посредством индукции, писал Фараби. Далее, на логической необходимости (доказательстве) основываются утверждения о том, что не имеет материи и с ней не связано. Таким является утверждение, что вне Вселенной нет ни пустого, ни заполненного пространства. Оно не связано с чувственно воспринимаемым (т. е. материей) и доказывается логически, именно аналитически, из понятия пустоты и Вселенной.

Несогласованность ряда мировоззренческих положений машшаитов с исламской ортодоксией привела к тому, что против них выступали духовенство, мутакаллимы и мистики-суфии -Газали. Правоверные богословы отождествляли философию (логику) с ересью. Эти обстоятельства определили то, что влияние философии (фаласафы) в духовной жизни арабского общества было ослаблено. Но если не в культуре халифата, то в культуре западноевропейского средневековья арабские философы сыграли значительную роль. Благодаря их высокому научно-философскому уровню творчество арабских аристотеликов стало стимулятором развития философии в средневековой Европе, после того как в XII- XIII вв. европейцы познакомились с достижениями арабов.

Арабо-мусульманская философия (машшаитов-перипатетиков) – аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда – построила по существу пантеистическое мировоззрение на основании следствий, выведенных из учений Аристотеля и неоплатоников. Главными в их философии были положения о вечности мира, вечности материи, о причинно-следственных связях в природе, постигаемых разумом. Важную роль сыграла также их доктрина о вечносущем едином разуме человеческого рода и смертной душе отдельного человека. Все эти положения в дальнейшем (в XIII в.) пропагандировали и защищали европейские последователи Ибн Рушда – латинские аверроисты.

Суфизм. Как одно из пяти основных направлений классической арабо-мусульманской философии возник в VIII в. и оформился позже других. Получает зрелую форму в трудах Мухйи ад-Дина Ибн Араби (1гг.). Суфизм представляет собой направление, использующее опыт мистического откровения. Мистический опыт постепенно начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Басри, Зун-Нуна ал-Мисри (VIII – IX в.), ал-Харраза (ум. 899), философские идеи прослеживают у Абу Йазида ал-Бистами (ум. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (ум. 922) и др.

Истоки суфизма прослеживаются уже в VII веке, когда он существовал в форме подчёркнутого благочестия и аскетизма. Однако о суфизме как таковом можно говорить лишь с середины VIII – начала IX века. Постепенно в аскетическом течении ислама стали усиливаться мистические настроения: появились чувства неизбывной тоски по Богу, бесконечной любви к Нему и стремление к абсолютному единству с Богом.

Суфизм тесно связан с идеей любви к Богу, которая может принимать характер исступления, «опьянения» Богом (отсюда и метафоры вина и опьянения в суфийской поэзии). Суфий – это влюбленный, полностью отдающий себя во власть того, кого он любит, – Бога. Именно эта влюбленность, одержимость Богом и ведет к познанию Бога. Богопознание происходит через любовь к Богу, причём реализуется оно через единение или слияние с Богом, через уничтожение в Боге. Суфии придают Богу надличностный характер. Бог – это единственная реальность, которая, будучи абсолютной Истиной, и является предметом любовных переживаний и томлений. Таким образом, любовь суфия к Богу – это его любовь к Истине. Богопознание суфии связывают с созерцанием света.

Суфийский путь делится обычно на три этапа: шариат (соблюдение всех правил и предписаний ислама), тарикат (собственно путь суфийской практики) и хакихат (достижение поставленной цели и познание истины). Суфийские трактаты подробно описывают каждый из этапов. При этом выделяются так называемые «стоянки» (макамат ) и «состояния» (ахвал ). «Стоянки» - это опыт, достигаемый суфиями собственными усилиями. «Состояния» - это трансперсональные переживания, которые ниспосылаются суфию Богом.

Например, согласно ас-Сарраджу (ок. X в. н. э.), суфий должен пройти 7 «стоянок» (раскаяние, богобоязненность, воздержание, бедность, терпение, удовлетворённость, упование на Бога) и 10 «состояний» (самоконтроль, близость, любовь, страх, надежда, страсть, дружество, успокоение, созерцание, уверенность). «Состояния» отличаются неустойчивостью, однако они закрепляются по мере приближения к цели. К «состояниям» относят иногда также момент, когда суфий живёт как бы вне времени, сосредоточившись исключительно на Боге.

Суфии, как правило, объединены в ордены (братства). Их формирование началось в XII - XIII веках. Примерно к этому времени благодаря работам Ибн Араби оформилась и суфийская терминология. Орден формировался вокруг авторитетного учителя - шейха, муршида, пира. Внешне братства отличаются друг от друга формулой и техникой зикра , организационной структурой и уставной одеждой. По существу, главное различие между ними заключается не в толковании философско-богословских вопросов, а в методах суфийской практики.

Крупнейший суфийский мыслитель Ибн Араби был основоположником вуджудизма – суфийского философского пантеизма и абсолютного монизма, где Бог отождествляется с мировой целостностью. Это учение о «единстве», «абсолютном единстве» всего сущего. За любым множеством стоит охватывающее его единство; в каждой вещи - проявление Единого, которое ее связывает с другими вещами. В мире нет ничего, кроме высшего или Единого, проявляющегося во многом. Универсум субстанционально един, поскольку субстанции-атомы, из которых он состоит, тождественны между собой; множественность же обусловлена различными акциденциями единой субстанции. Такую субстанцию Ибн Араби отождествляет с «бытием » (вуджуд), конкретные же вещи - с «формами» (сувар) этого бытия. Бытие не просто едино, но единственно. Оно одинаково относится ко всем вещам. Так, когда мы говорим «дерево существует» или «Бог существует», мы имеем в виду одно и то же бытие. Это и есть знаменитая концепция «вахдат ал-вуджуд», «единства бытия» (а точнее - «единственности бытия»), которая составляет ядро философии вуджудизма. Бытие - наиболее самоочевидная реальность, поскольку воплощено во всех вещах. Одновременно бытие - наиболее скрытое и неизвестное, ибо оно охватывает все вещи, поэтому мы не можем найти чего-либо отличного от него, с помощью чего мы могли бы его ограничить, определить. Постичь бытие можно только с помощью интуиции.

Исмаилизм (араб. исмаилиййа ). Получила развитие в среде шиитской секты исмаилитов. Исмаилитская философия возникла во второй половине VIII в., а свой законченный характер приобрела в трудах Хамид ад-Дина ал-Кирмани (конец X - начало XI в.), ан-Насафи (ум. 942/43), Хибатулла аш-Ширази (ум. 1077/78), Ибрахим ал-Хамиди (ум. 1161/62) и др. Исмаилизм испытал влияние неоплатоническо-аристотелевского наследия. Важную роль в исмаилитских учениях, как в метафизической их части, так и в обосновании идеи «поддержки» (тайид ) исмаилитских иерархов со стороны верховных первоначал мироздания, которая имеет общешиитские корни, играет представление о пронизывающей весь универсум жизни, что объясняет и разумный порядок космоса, и жизненную активность сущего. В основе учения лежит концепция «баланса» (тавазун ) макроструктур мироздания, в которых отдельные элементы соответствуют друг другу за счет идентичности структурных связей между ними. Характерный методом познания исмаилитов - постижение мира благодаря познанию сбалансированности его структур. Тайное сообщество «Братьев чистоты» (Ихван ас-сафа ), энциклопедистов арабо-исламского средневековья, включало исмаилитов или было близко к ним. Повышенное внимание к вопросам политической власти и исторической справедливости, характерное для исмаилизма, сказалось и в философии, повлияв на создание собственной историософии и разработку теории исмаилитского социума как одной из центральных структур универсума.

Исмаилиты устанавливают «истинное вероисповедание » (милла ханифиййа ), которое возможно только как соединение «поклонения действием» (ибада би-л-амал ), или явного поклонения, и «поклонения знанием» (ибада би-л-илм ), или скрытого поклонения. Основная цель такого соединения - обеспечить соответствие между добродетелями, обретенными в процессе обоих поклонений, и достижение конечного «счастья» (саада ).

«Поклонение действием» очищает душу человека от несовершенств и пороков, которые присущи ему изначально как природному существу. Избавление от присущих по природе пороков придает душе нравственные добродетели (фадаил хулкиййа ). Нравственные добродетели ставятся в соответствие одному из пяти столпов ислама. Добродетель, которую доставляет душе «поклонение знанием», именуется «мудростью» (хикма ). Это понятие означает истинное знание. Необходимую соотнесенность и сбалансированность обретаемых в явном и скрытом поклонениях добродетелей ал-Кирмани выражает в перипатетических категориях материи и формы: первые, нравственные добродетели, являются как бы материей для вторых, которые в силу этого именуются формальными добродетелями.

Сочетание добродетелей, даваемых явным и внутренним поклонениями, придает душе еще одну добродетель - «уподобление» (ташаббух ), или гармонизация человека с метафизическими началами мироздания, позволяющая ему, в конечном счете, достичь определенного единства с ними. Уподобление Первому Разуму мыслится как «связанность» с ним, в результате которой душа приобретает характерное для того вечное пребывание, бессмертие . Такое пребывание окажется счастьем только в том случае, если внутренним добродетелям человека будут соответствовать добродетели, приобретенные в результате явного поклонения. В противном случае вечное пребывание обернется вечной мукой: «терзание» (шакава ), противоположность счастья, заключается именно в несбалансированности добродетелей внешнего поклонения (правдивость, чистота, т. д.) и добродетелей внутренних («мудрость» и «уподобление» метафизическим началам).

Формальная добродетель может быть получена только от тех, кто обладает «поддержкой» - особым даром со стороны метафизических начал мироздания. Именно «поддержанные» являются «людьми поистине», тогда как все прочие могут обрести полноту своей человечности только при их посредстве. Учение о поддержке противоречит общеисламским положениям, исключающим какого-либо посредника между Богом и человеком. В исмаилитском учении высший иерарх, имам, осмысляется как актуальное начало, взаимодействующее с началом потенциальным, каковым является Коран.

Известное нам мироустроение - наилучшее из возможного, поскольку первоначало универсума (Первый Разум) совершенен. «Светы» (анвар ) Разумов струятся в подлунном мире, придавая ему совершенство и передавая природе ту Жизнь, что присуща Первоначалу. Неизбежность наилучшего устроения мироздания выражается через «промысел» (инайа ) и «мудрость» (хикма ). Божественная мудрость обеспечивает совершенную полноту бытия, когда ничто из того, что может существовать, не упущено, а промысел воплощает попечение о том, чтобы всякое сущее имело наидостойнейшее существование.

Ишракизм (от араб. ишрак – «озарение») (философия озарения, иллюминативизм). Ишракизм стал результатом переосмысления наследия доисламской иранской культуры, прежде всего зороастризма, с монистических позиций. Шихаб ад-Дани Йахйя ас-Сухраварди (1154–1191 г.) является автором первого из дошедших до нас систематических изложений философии ишракизма, его основное произведение «Мудрость озарения». Среди наиболее известных ишракитов – аш-Шахразари (13–14 вв.), утб ад-Дин аш-Ширази (ум. 1311), Садр ад-Дин аш-Ширази, известный также как «мулла Садра» (1572–1640). Идеи ишракизма прочитываются у основателей бабизма и бехаизма.

Имеется два принципиальных пути обретения знания: непосредственный и опосредованный. Первый - «углубленность в божественное» (тааллух ), второй «исследование» (бас ). Непосредственное познание имеет приоритет: в том случае, если оно противоречит результатам «исследования», именно оно указывает на истину, совершенство в этом виде познания ценится выше, чем совершенство в «исследовании», а главное, в человеческом роду всегда есть некто, кто абсолютно совершенен в непосредственном познании: он и является подлинным «главой» (раис ) людей и преемником Бога на земле, даже если совершенно пассивен и не обладает мирской властью. На этом и основана политическая теория ишракизма: ас-Сухраварди категоричен в том, что «главенство» ни при каких условиях не может принадлежать тому, кто совершенен в опосредованном познании, но лишен непосредственного, однако если два мужа абсолютно совершенны в непосредственном познании, но различаются в способности к «исследованию», главенство принадлежит тому, кто более совершенен во второй способности.

Областью опосредованного, логического познания является то, что, с одной стороны, не составляет врожденного знания человека и не возникает в его сознании при одном напоминании и намеке, а с другой – не является результатом непосредственного познания. Этим определяется автономия логического познания. Успех зависит от истинности исходного знания и от правильности путей перехода от исходного знания к знанию искомому.

Истинность исходного знания определяется ас-Сухраварди как его «явленность» (зухур ), понимаемое как непосредственность и простота. В таком качестве явленность выступает как знание, которое не нуждается в дальнейшем определении, и исключает возможность разногласий между людьми в отношении собственного содержания. Этим критериям отвечают простейшие чувственные восприятия. Схватывание таких простейших вещей – звуков, цветов, тактильных восприятий и т. д. – чувствами дает абсолютно адекватное знание, которое ничем не отличается от их постижения разумом. Чувственные восприятия и соответствующие им чувственно воспринимаемые вещи составляют не только абсолютно достоверный фундамент знания, но и единственную подлинную реальность.

Что касается второй составляющей логического познания, силлогистики, то ас-Сухраварди излагает ее аристотелевский вариант, исследуя особенности различных модусов силлогизмов и возможные софизмы. Он указывает на возможную реформу логики, состоящую в ее кардинальном упрощении, которое мыслится как сведение ассерторической логики к модальной. В качестве своеобразных связок в ней должны быть оставлены «необходимость», «возможность» и «невозможность», любое высказывание приведено к категорическому, типа «Всякий человек необходимо возможно-пишущий» или «Каждый камень необходимо невозможно-живой.

Если явленность обосновывает истинность логического познания, то она достигается и в непосредственном познании, которое ас-Сухраварди называет также «истинным свидетельствованием». У ас-Сухраварди предметом прямого схватывания, доступным всем людям, служит «я» (ана ) человека. «Я» постоянно открыто самому себе, и в силу этого для его познания не нужно ни предварительного знания, ни каких-либо переходов от известного к неизвестному: «я» всегда познается безусловно и полно. Человеческая душа на самом деле – не что иное, как свет, исходящий в материальный мир, но сохраняющий способность быть «озаренным» (ишрак ) высшим, метафизическим светом. Такая озаренность и дает непосредственное познание метафизических начал. Ас-Сухраварди указывает на различные степени озарения, сопровождающиеся чувственными восприятиями звука и света. В отличие от постижения «я», такая озаренность дается не всем, а только тем, кто устранил препятствия и заслоны между своей душой и высшим светом, после чего непосредственное познание оказывается беспрепятственным и осуществляется без усилий со стороны познающего субъекта.

Подобно теории познания, фундамент метафизики представлен понятием, отвечающим критериям абсолютной явленности и простоты. В качестве такового выступает свет (нур ), который связан с видимым физическим светом, но не тождествен ему. Абсолютная простота света означает и его абсолютную неопределимость. В отличие от чувственных восприятий, явленность этого света не тождественна универсальной очевидности. Напротив, поскольку свет явлен в метафизическом мире, а человек пребывает в физическом, для него явленность оборачивается скрытостью (бутун ). Это дает основание развитию диалектики явленности-скрытости. Наиболее простой и абсолютно явленный свет обладает и наибольшей «интенсивностью» (шидда ). Это – Свет светов, Первоначало. Абсолютная явленность Света светов отождествляется и с его абсолютной действенностью : он является истинной причиной и истинным деятелем, даже если это заслонено чем-то от нашего постижения. Простота Света светов не дает возможности понять подлинную причину множественности прочих метафизических светов, которая не более чем констатируется и описывается: чем ниже расположен свет, тем менее он интенсивен, тем более удален от первоначала и тем большим числом вышестоящих светов озарен, так что множественность светов толкуется и как множественность аспектов озарения.

Попытка монистической трактовки категории света состоит в понимании «тьмы» (зулма ) как чистой лишенности, в условия которой не входит возможность: в таком случае отсутствия света достаточно для наступления тьмы. Однако материальные тела являются не просто такой тьмой, но «преградой» (барзах ), которая задерживает свет и без которой тьма была бы невозможна. Преграда совершенно мертва, лишена возможности действия, а значит, тела не производят друг друга; живой свет также не производит бездейственную преграду. Поэтому преграды, или «затемненные субстанции» оказываются самодовлеющим началом, но его наличие означает неустранимый дуализм системы. Ас-Сухраварди отказывается от категории «существования» (вуджуд ), которая оказывается чистым понятием без всякого внешнего коррелята, бесполезным для описания реальности. Основанием индивидуации служит не материя, понятие которой устранено из метафизики вместе с формой, а «совершенство», напоминающее «интенсивность».

Все тела делятся на три класса в зависимости от способности пропускать свет: «задерживающие» (хаджиз ), «приглушающие» (муктасид ) и «прозрачные» (латиф). Отношение к свету выступает как единственная существенная характеристика определения этих групп, которые именуются «основами» (асл ) и выступают в качестве своеобразных первоэлементов. Прочие качества тел являются «ответвлениями» (фар ). Свет, будучи метафизическим, способен проникать и в физический мир, никак при этом не меняясь, но приобретая «фигуру» (шакл ) и мгновенно заполняя собой пространство.

В космологии ас-Сухраварди более всего заметны мифологические, зороастрийские и иные древние мотивы. Небесные тела – это «талисманы» (тиласм ), или «каркасы» (хайкал ), или «цитадели» (сисиийа ), приготовленные метафизическими светами для себя, чтобы они могли явиться в нашем мире. Поэтому небесные тела оказываются «светоносными», а земные храмы как бы отражают эти небесные цитадели.

Часто арабскую философию понимают в узком смысле, и относят к ней только фальсафу - направление, имеющее прямой коррелят в истории западной философии, прочие же течения квалифицируются как «теология», «мистицизм», «духовные феномены исламской культуры» либо вообще игнорируются. Тем не менее на арабской почве сформировался блок проблематики, общий для всех течений классической арабской философии. Он включает вопросы метафизики (первоначало и его отношение к множественному миру; модусы существования-несуществования, соотношение между ними и объединяющая их высшая, наиболее фундаментальная онтологическая категория; понятие вещи и ее отношение к существованию-несуществованию; причинность), теории познания (истина, типология знания, непосредственное и опосредованное знание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и первоначалу).

Арабский мир. Культура и литература – часть 5 - продолжение персоязычной литературы

Смотрите полные списки: