Экзистенциальный персонализм н а бердяева кратко. Н.А

Россия, расцвет которой пришедший на конец XIX – начало XX века принято называть русским религиозно-философским ренессансом. Одна из наиболее ярких фигур этого ренессанса – Николай Александрович Бердяев.

Отпрыск старинного дворянского рода, Бердяев родился в Киеве. Отец, офицер, хотел видеть сына военным и отдал сына в кадетский корпус. Но сын пробыл там недолго. Увлёкся философией. В четырнадцать лет он читал не только Шопенгауэра, но Канта и Гегеля. Следующее увлечение Маркс. Бердяев становится марксистом. «Маркса я считал гениальным человеком и считаю сейчас» - пишет он в посмертно изданной автобиографии 1949 года. Бердяев активно включается в революционное движение. Разрыв с окружающей средой, выход из мира аристократического в мир революционный сам Бердяев рассматривал как основной факт своей биографии. Арест, тюрьма, ссылка – через всё это Бердяеву пришлось пройти.

В 1904 г. Бердяев переехал в Петербург, чтобы стать редактором журнала «Новый путь», а затем журнала «Вопросы жизни». Сначала в Петербурге, а затем в Москве Бердяев посещает Религиозно-филосовское общество. Огромный интерес представляет первая крупная самостоятельная работа Бердяева «Философия свободы», в которой он решительно отверг западноевропейскую рационалистическую традицию. Лишь в акте веры познаётся реальность. Но и вера вере рознь. Протестантизм рационалистичен, и его апогеем является философия Канта, для которой характерны индивидуализм и отвлечённая духовность. Между тем подлинная духовность – это соборность. По Бердяеву, весь ход мировой культуры, все развитие мировой философии ведёт к осознанию того, что истина открывается не индивидуальному, а соборному сознанию. Последнее не следует путать с сознанием массовым, коллективным. Позднее Бердяев пояснил: коллективизм это не соборность, а сборность. В соборности личность не исчезает, наоборот, она наиболее выразительным образом выявляет свою полноту, обретая её в взаимодействии с другими личностями.

Соборное отношение к сознанию необходимо ведёт к «космической церковной гносеологии». Человечество – космический центр бытия, высшая точка его подъёма, душа мира, которая соборно отпала от Бога и соборно должна вернуться к Богу, обожиться. Христос – абсолютный центр космоса. Смысл жизни, смысл истории, смысл мировой культуры – обретение бессмертия. Бердяев утверждал, что истории человечества определён «счастливый конец»: преодоление зла и обретение свободы. Проблема эсхатологии занимает центральное место в работе «Смысл творчества». Смысл любого творческого акта – не в накоплении культурного потенциала самого по себе, а в приближении «конца», или, точнее, преображения мира. «Творческий акт в своей первоначальной чистоте направлен на новую жизнь, новое бытие, новое небо и новую землю». Вслед за Н.Ф. Фёдоровым Бердяев толкует «Откровение святого Иоанна» как предостережение человечеству: «конец мира» должен обернуться не гибелью его, а восхождением на новую ступень, достичь которую призвано человечество своими усилиями, но по воли господа. Тем временем история обрушила на Россию апокалиптические ужасы в виде мировой войны и революции. В годы войны Бердяев выступил с серией статей о русском национальном характере, которые затем собрал в книге «Судьба России». Бердяев говорил об «антиномичности» России: это самая анархичная, самая безгосударственная страна и одновременно самая бюрократическая, обожествляющая государство и его носителей; русские – самый «всемирноотзывчивый», нешовинистический народ и одновременно именно у русских дикие проявления национальной ограниченности. Наконец, свобода духа; русские вольнолюбивы и чужды мещанской ограниченности, и вместе с тем Россия – «страна неслыханного сервилизма».

Бердяев мыслит национальными категориями: национальное единство, по его мнению, глубже, прочнее единства партий, классов и всех других преходящих исторических образований. Национальность мистична, таинственна, иррациональна, как и всякое индивидуальное бытие. А индивидуальность, личность для Бердяева главное.

Мировая война потрясла человечество, но она способствовала краху социального и утверждению космического мироощущения. Все социальные учения XIX века были лишены того сознания, что человек – космическое существо, а не обыватель. Мировая война, потрясшая человечество, по мнению Бердяева, показала тщетность и бессмысленность всех попыток насильственного социального переустройства. Как ни перекраивай человеческий муравейник, он муравейником и останется. Между тем у человека есть более высокое предначертание: творческий труд, расширенный до космического размаха, имеющий мировые перспективы.

Февральскую и октябрьскую революции Бердяев встретил в Москве. В это время он вёл интенсивную духовную работу. Писал книгу «Смысл истории». Создал Вольную Академию духовной культуры. В 1920 году был арестован. На Лубянке Бердяева допрашивал сам Дзержинский. Не дожидаясь вопросов, Бердяев прочитал целую лекцию о своих взглядах. Дзержинский внимательно его слушал затем приказал Менжинскому освободить Бердяева. Новый арест 1922 году. На этот раз дело обернулось высылкой из страны. Осенью Бердяев выехал за границу. Два года провёл в Берлине, затем перебрался в Париж, в пригороде – Кламаре обзавёлся собственным домом. В обеих столицах он собирал вокруг себя философскую и религиозную элиту. В Берлине написано «Новое средневековье». Работа, которая принесла Бердяеву европейскую известность. Бердяев создаёт Религиоздно-филосовскую академию, сотрудничает с Христианской ассоциации молодёжи и занимает пост главного редактора издательства ассоциации ИМКА, редактирует журнал «Путь». Он слывёт «левым» среди эмигрантов.

Годы войны Бердяев провёл во Франции, ненавидел захватчиков. Переживал за судьбу России, радовался её победе. Ему всегда хотелось вернуться на родину, но разгул сталинизма отпугнул его.

Бердяев – противник революции. Всякая революция – беда, смута, неудача. Удачных революций не бывает. Чем яростнее революция, тем ужаснее реакция. Но реакция не возвращает к старой жизни. Так и в России, возврата к старому нет и быть не может. Невозможен для России и западный вариант. Не может хотеть русский человек, чтобы на место коммуниста пришёл европейский буржуа. Между тем именно коммунисты толкают страну в объятья буржуазного образа жизни. Страшно именно то, что в коммунистической революции Россия впервые делается буржуазной, мещанской страной. Бердяев признавал, что фашизм в России уже наступил. Сталинизму «присущи все особенности фашизма». Государство Бердяев стал оценивать как «состояние падшести». Любая власть нехороша. Господствовать – удел плебеев. Подлинный аристократизм обнаруживается по ту сторону государства и подчинения. Любое государство – зло, но, к сожалению, неизбежное. Пока без него нельзя. Поэтому не правы анархисты.

Весьма чувствителен Бердяев по отношению к национальной проблеме. Здесь ему удалось нащупать слабое место в программе революционеров. Обращаясь к ним, он говорил: «вы не способны проникнуть в интимную тайну национального бытия. Вы готовы признать национальное бытие и национальные права евреев или поляков, чехов или ирландцев, но вот национальное бытие и национальные права русских вы никогда не могли признать. И это потому, что вас интересовала проблема угнетения, но совершенно не интересовала проблема национальности». Бердяев – сторонник консерватизма и аристократизма. Консерватизм поддерживает связь времён. Истинный консерватизм – борьба вечного, нетленного с преходящим. Смысл консерватизма не в том, что он препятствует движению вверх и вперёд, а в том, что он не допускает падения вниз и назад, к хаотической тьме. К либерализму и демократии Бердяев относится резко отрицательно. Социализм – буржуазная идея. Для социалистов, как и для буржуа характерен культ собственности. Социализм заканчивает дело, начатое демократией, дело окончательной рационализации человеческой жизни. Это принудительное, безличное богатство, лжесоборность, сатанократия. Социализм – освобождение не труда, а освобождение от труда. Между тем надо увеличивать производство, а не заниматься перераспределением произведённого богатства, эту мысль Бердяев отстаивал в своей статье, опубликованной в сборнике «Вехи».

Критикуя социализм, Бердяев не выступает сторонником капитализма. На страницах «Философии неравенства» появляется термин – «хозяйственный универсализм». Последний одинаково должен быть противоположен и капитализму и социализму. Хозяйство должно развиваться только как иерархическая система.

В 1939 году («О рабстве и свободе человека») Бердяев вспомнил о своих ранних убеждениях: «Круг моей мысли в социальной философии замкнулся. Я вернулся к той правде социализма, которую исповедовал в юности, но на почве идей и верований, выношенных в течение всей моей жизни. Я называю это социализмом персоналистическим, который радикально отличается от преобладающей метафизики социализма, основанного на примате общества над личностью».

Бердяев – философ религиозный, но далёкий от ортодоксии, еретик. Впрочем, он себя называет иначе – «верующий вольнодумец». Живи Бердяев на исходе средних веков, верно заметил Степун, не миновать бы ему костра. Религиозная философия испокон веку была занята теодицеей, внимание Бердяева приковано к антроподицее – оправданию человека.

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) – наиболее известный в мире русский религиозный философ XX в. В эмиграции им были написаны книги, принесшие ему мировую известность: «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924); «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931); «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939); «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937); «Русская идея» (1946) и др. В 1947 г. ему было присуждено звание почетного доктора Кембриджского университета (до него этой чести были удостоены два других великих деятеля русской культуры – И. С. Тургенев и П. И. Чайковский). Мировоззрение Бердяева представляет собой персоналистическую разновидность экзистенциальной философии, т. е. философии человеческого существования. Проблемы личности, свободы и творчества, смысла жизни и смерти всегда были в центре его философских размышлений. По Бердяеву, «личность вообще первичнее бытия», бытие – воплощение причинности, необходимости, пассивности, дух – начало свободное, активное, творческое. Личность прежде всего категория религиозного сознания, и поэтому проявление человеческой сущности, ее уникальности и неповторимости может быть понято лишь в ее отношении к Богу.

Центральная категория бердяевского философствования – понятие свободы. Свобода истолковывается им не как врожденная, природная или социальная способность человека, а как первичная и фундаментальная реальность, проникающая во все сферы бытия – космос, общество и самого человека. Свобода первична, беспредпосылочна и безосновна. Для объяснения ее сущности Бердяев использует понятие Ungrund (безосновность, бездна), принадлежащее немецкому мистику XVII в. Якобу Бёме, истолковывая его, однако, по-своему. Бёме учил об Ungrund как о «темном начале» Бога, объясняющем муки мира, происхождение зла. Бердяев настаивает на том, что Ungrund – это состояние бездны, «добытийственности», «ничто», которое уже обладает свободой. Оно предшествует Богу, связано с Богом. Бог, в свою очередь, из добытийственной свободы творит мир и человека, обладающего свободой и потому принципиально равного Богу в творчестве и независимого от него.

По Бердяеву, человек как носитель первоначальной свободы есть носитель новизны, прибавления бытия, реальности, добра или зла. Свобода человека заключена именно в творчестве добра и зла, а вовсе не в выборе между ними. Поскольку человек рожден из добытийственнои свободы и сам обладает свободой (в этом он равен Богу), то задача философа заключается в том, чтобы обосновать не теодицею (оправдание бытия Бога), а антроподицею (оправдание человека). Для Бердяева «искание смысла первичнее искания спасения». Поэтому его христианские представления существуют в непременном окружении и сопряжении с философским персонализмом.

Религиозный персонализм дополнен у Бердяева учением о «коммюнотарности» – метафизической и мистической разновидности коллективизма, выработанной, по его мнению, русской народной жизнью и философской мыслью, начиная со славянофилов. «Коммюнотарность» противопоставляется созданной теории и практике индивидуализма, современной дегуманизированной машинной цивилизации Запада.

Философия истории Бердяева проникнута мотивами эсхатологии. Рассматривая три типа времени (космическое, историческое и экзистенциальное, или метаисторическое), он озабочен предсказанием того, как «метаистория входит в историю», обоснованием приближения конца истории. Эти мотивы особенно сильно проявились в его последних работах.

Труды Бердяева содержали критику социалистических преобразований в Советской России. Однако он одновременно выступал и в качестве критика капитализма и буржуазного общества. Гуманизм как продукт западной цивилизации, считал Бердяев, завершил полный цикл своего развития и перерос в свою противоположность. Современный гуманизм клонится к «царству Антихриста», доказательством чего являются бесчеловечные события XX в. – мировые войны, революции, социальные конфликты.

Важно отметить, что за рубежом Бердяев выступал как патриот, представитель русской культуры, противник различных форм русофобии. Его перу принадлежат глубокие исследования, посвященные А. С. Хомякову, К. Н. Леонтьеву, Ф. М. Достоевскому.

Биографические сведения. Николай Александрович Бердяев (1874-1948) - русский религиозный философ, писатель и публицист. Его можно отнести к числу крупнейших русских мыслителей XX в. и, пожалуй, назвать наиболее известным в мире из всех русских фило­софов.

Родился в Киеве в семье потомственных военных, поэтому в детстве был отдан на обучение в Киевский кадетский корпус. Однако, окончив его, отказался от военной карьеры и в 1894 г. поступил на естествен­ный факультет Киевского университета, через год перейдя на юриди­ческий факультет. В эти годы он увлекся марксизмом и занялся рево­люционной (социал-демократической) деятельностью. В 1898 г. был арестован и исключен из университета, в 1900 г. отправлен в ссылку в Вологду, где и пребывал под надзором полиции до 1903 г. В этот пери­од начинается его разочарование в марксизме и интерес к идеалисти­ческой философии.

В 1904 г. Бердяев приехал в Санкт-Петербург, где познакомился и " подружился с Мережковским. Под его влиянием начал заниматься анализом и развитием «нового религиозного сознания». В 1908 г. он переехал в Москву.

На становление духовной жизни и философских идей Бердяева большое влияние оказали три русских революции. Весьма болезнен­ным был для него опыт первой революции 1905-1907 гг., и в своих работах этого периода он выступил против русского радикализма в решении социальных проблем, причем как «левого», так и «правого». Февральскую революцию 1917 г. он встретил в целом одобрительно, считая ее необходимой для обновления России, но при этом указывал, что «вступление в великую неизвестность» грозит хаосом и разруше­нием. Октябрьскую революцию 1917 г. он не принял, далеко отойдя к этому времени от увлечения марксизмом. Но это не помешало ему в 1917-1922 гг. развернуть активную общественную деятельность: он преподавал в университете, часто выступал с публичными лекциями, организовал Вольную академию духовной культуры и т.д. За это вре­мя дважды арестовывался: первый раз в 1920 г., но после допроса лично Ф.Э. Дзержинским по его приказу был отпущен; во второй раз - в 1922 г., после чего вместе с группой других философов он был выслан из России за границу за антиреволюционную деятель­ность.

В 1922-1924 гг. он жил в Берлине, занимаясь преподавательской деятельностью, а с 1924 г. - во Франции (недалеко от Парижа). С 1925 по 1940 г. Бердяев был редактором журнала «Путь» - самого крупного и значительного религиозно-философского издания «рус­ского зарубежья», в котором также сотрудничали и многие круп­ные религиозные мыслители Запада. В эти же годы Бердяев близко познакомился с рядом известнейших западноевропейских фило­софов.

В 1947 г. Кембриджский университет присвоил Бердяеву звание доктора теологии. Умер Бердяев в 1948 г. у себя дома прямо за пись­менным столом.

Основные труды. «Субъективизм и индивидуализм в обществен­ной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском» (1901); Философская истина и интеллигентская правда» (в сборнике «Вехи», 1909); «Философия свободы» (1911); «Смысл творчества. Опыт оправ­дания человека» (1916); «Смысл истории. Опыт философии человече­ской судьбы» (Берлин, 1923); «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (Берлин, 1924); «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (Париж, 1927-1928); «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931); «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947); уже после его смерти были опубликованы также работы: «Са­мопознание. Опыт философской автобиографии» (Париж, 1949); «Цар­ство Духа и царство Кесаря» (Париж, 1949); «Истоки и смысл русского коммунизма» (Париж, 1955).

Философские воззрения. История философии. Хотя Бердяев никогда не ставил перед собой задачу исследования русской фило­софии во всем ее объеме, в ряде своих работ он проанализировал практически всю ее историю от Чаадаева до Ленина". Поэтому его можно назвать одним из первых историков русской философской мысли.

Учение о личности. На протяжении всей жизни Бердяева цент­ральными в его творчестве были этические проблемы, рассматрива­емые им сквозь призму религиозного сознания: смысл человеческого существования, отношения Бога и человека, сущность свободы, творче­ства и любви. Существенным моментом философии Бердяева является дифференци­ация бытия на две основные сферы (восходящая еще к элеатам, Платону, неоплатоникам, гностикам и христианской философии) (табл. 124).

Таблица 124 Две сферы бытия человека

Человек (в духе традиционной христианской философии) понима­ется Бердяевым как двойственное существо, состоящее из тела и души, причем, в силу первородного греха, душа находится в плену у тела 3 . Главная цель человека состоит в трансцендировании, в том, чтобы осво­бодить душу из этого плена, «выйти из рабства в свободу, из вражды «мира» в космическую любовь» (схема 201). Основное средство для этого - творчество, а способностью к творчеству человеческая душа наделена изначально, поскольку человек создан по образу и подобию Бога-Творца 4 . Творчество и свобода неразрывно связаны: «тайна твор­чества и есть тайна свободы».

С творчеством и свободой неразрывно связана и любовь, причем любовь понимается у Бердяева не только как духовная. И здесь Бердя­ев идет наперекор всей двухтысячелетней европейской традиции (иду­щий от Платона и пронизывающей всю христианскую философию), принимая реалии культуры XX в., а именно вхождение в круг обсужда­емых в науке проблем темы пола и половой любви, т.е. секса 1 . Бердяев утверждает, что мужчина и женщина, взятые в отдельности, сами по себе не являются в полном смысле слова подобием Бога. И только со­единяясь в любви (и духовной, и плотской), они образуют целостную личность, подобную божественной. Любовь - это. всегда творчество, она создает иную, новую жизнь, благодаря любви происходит выход человека из «царства необходимости» в «царство свободы». При этом для любящего раскрывается и творческая сущность любимого.

Личность и общество. Творчество, свобода, любовь - это, по Бер­дяеву, достояние каждого человека, а не особо избранных мудрецов, об­ладающих гнозисом, как сказали бы гностики, или святых. Поэтому каждый человек способен открыть, обнаружить образ Божий внутри себя и выйти в сферу истинного бытия или «царства Божьего». Этот процесс сугубо индивидуален, и каждый человек проходит этот путь сам. Никакие изменения в общественно-политической жизни не ока­зывают на него принципиального влияния, ведь вся социальная жизнь относится к «царству Кесаря». Поэтому никакой общественный про­гресс (ставший главной целью в социальной европейской философии начиная с эпохи Просвещения) не имеет никакого реального значе­ния. С этой позиции в ряде своих работ и прежде всего в книге «Смысл истории» Бердяев обрушивается на тех философов (марксис­тов, социалистов и т.д.), у которых человек понимался исключительно как социальное существо, а предназначение человека сводилось к ра­боте по созданию достойных человека условий жизни в «царстве Кеса­ря» - причем часто только для последующих поколений. При таком подходе все ныне живущие люди оказываются всего лишь средством для построения «лучшего будущего» (воззрение, характерное для со­ветской философии). Для Бердяева же такая позиция в принципе не приемлема 1 .

Свобода для индивида имеет и свою оборотную сторону - ответ­ственность, причем не только за все свершенное, но также и за несвер­шенное. Человек ответствен за нереализацию собственных творче­ских возможностей, за самоуничижение, за пренебрежение к собствен­ной судьбе.

Онтология свободы. В работах Бердяева понятие «свобода» полу­чило оригинальное онтологическое обоснование. Человеческой инди­видуальной свободе, как свойству души, предшествует некая метафизи­ческая свобода, первичная по отношению к телу и душе, т.е. первичная не только относительно «царства природы», но и «царства Божьего». Эта свобода угодна Богу, но тем не менее она не от Бога, и Бог над ней не властен. Она пребывает в извечном Ничто (более всего напомина­ющем понятие «Бездна» у Бёме), имеет темный иррациональный харак­тер и является источником зла. Но свобода изнутри преображается Божественной любовью - в этом и состоит космический и метафизи­ческий смысл жертвы Христа, и это же составляет основу трагедии как человеческой, так и божественной. В неумении увидеть эту трагедию Бердяев упрекает традиционную христианскую философию.

Интересно сравнить эти идеи с учением Соловьева, у которого онто­логия также начинается с исходного Ничто. Но у Соловьева причина существования в мире зла усматривается в отпадении мира от Бога, у Бердяева же исходное Ничто не тождественно Богу. У Соловьева при­чина отпадения мира от Бога трактуется как злоупотребление свобо­дой (грех индивидуализации), но этот грех совершили те многие, кото­рые были единым в Боге. Но сам Бог - это и есть «много в едином», значит, можно предположить, что Бог «попустил» это отпадение, не за­хотел или не смог его предотвратить 2 . При любом из этих допущений получается, что конечной причиной появления зла в мире (или мира, в котором появляется зло) является сам Бог. Бердяев предотвращает этот обескураживающий вывод, но ценой отказа от монизма и прихода к своеобразному дуализму (допуская существование Ничто как исход­ной сущности, отличной от Бога).

Персонализм -- направление в философии, рассматривающее личность как высшую ценность культуры, а мир как проявление личностной творческой активности. Возникает персонализм в начале XX в. в России. Персонализм отрицает прагматическое (частичное) отношение к человеку, рассматривая личность как целостность и высшую культурную ценность.

Николай Александрович Бердяев (1874--1948) -- наиболее известный в мире русский религиозный философ XX в. В эмиграции им были написаны книги, принесшие ему мировую известность: «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924); «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931); «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939); «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937); «Русская идея» (1946) и др.

Мировоззрение Бердяева представляет собой персоналистическую разновидность экзистенциальной философии, т.е. философии человеческого существования.

По его собственному признанию, он является философом «экзистенциального типа». «Философия, -- пишет он, -- есть наука о духе. Однако наука о духе есть прежде всего наука о человеческом существовании. Именно в человеческом существовании раскрывается смысл бытия».

Проблемы личности, свободы и творчества, смысла жизни и смерти всегда были в центре его философских размышлений. По Бердяеву, «личность вообще первичнее бытия», бытие -- воплощение причинности, необходимости, пассивности, дух -- начало свободное, активное, творческое. Личность прежде всего категория религиозного сознания, и поэтому проявление человеческой сущности, ее уникальности и неповторимости может быть понято лишь в ее отношении к Богу.

Центральной темой философии Николая Александровича Бердяева является человек, человек свободный, творческий, а таким он является лишь в свете божественного, точнее, божественного «ничто». Бог сотворил мир из Ничто, следовательно, Богу предшествует первичный принцип, не предполагающий какой-либо дифференциации, какого-либо бытия. Это и есть Ничто. Бог свободен. И человек свободен. Бог помогает человеку стать добрым, но он не в состоянии контролировать Ничто, принцип свободы. В своей подлинной свободе человек божественен. Бог и человек есть дух. Будучи свободным, человек творит, оправдание человека в его свободе, его творчестве, его откровении. Для Бердяева главное -- это оправдание человека, его философия ярко персоналистична, романтична, расцвечена тысячами красок человеческого бытия.

Итак, личность у Бердяева представляет собой сосредоточение индивидуальных духовных сил и сферу свободы. Она постоянно испытывает давление со стороны общества, которое стремиться поработить личность, включив её в какую-нибудь общность.

Бердяев писал, что тема творчества, творческого призвания человека является основной темой его науки. Причём, постановка этой темы не была результатом философских размышлений, это был внутренний опыт, «озарение». Что такое «творчество» по Бердяеву? С одной стороны творчество - это требование Бога к человеку, это «ответная реакция человека на творческий акт Бога». Бердяев писал, что дерзко было бы предполагать потребность Бога в человеке, но те не менее «Любящий (Бог) не может существовать без любимого (человека)». Творчество Бердяев определил и как «полёт в бесконечность», прорыв в иное бытие. Он писал, что конечные продукты творческой деятельности являются лишь «символическим творчеством», а «реальное творчество» - это стремление к преображению мира, ведущему за собой возникновение «нового неба и новой земли».

Философию Бердяев считал чистым творчеством в отличие от науки, которая всегда должна приспосабливаться к необходимости бытия.

Исходя из творческой природы философии, он предлагал свою концепцию миростроения, ориентированную на человека:

ц В качестве первореальности выдвигается история и природа. Они вечны и включают в себя несотворенную свободу.

ц Всё зло в мире истекает из этой свободы (зло - это испытание, посланное людям благим Богом). В итоге - Бог мир создает, Себя в мире проявляет, но не управляет миром.

ц Человеку Бог необходим как нравственный идеал и надежда на спасение; Богу нужен человек, как покаявшийся грешник, стремящийся к богочеловеческому образцу.

ц Достичь этого результата человек может лишь через катастрофу, конец света, страшный Суд.

ц В результате наступит новый мир - вечное царство свободы и духа, человеческое бессмертие.

Проблему творчества Бердяев тесно переплетал с проблемой свободы.

Свобода безосновна, она не втянута в причины отношений, которым подчинено бытие. Бердяев отмечал, что свобода является обязательным условием в творчестве. Но с другой стороны великий творческий акт нуждается в материи, потому, как он совершается не в пустоте. Но творчество человека не может определяться только материалом, в нём есть нечто, не подчиняющееся мировым законам. Это и есть элемент свободы.

Свобода истолковывается им не как врожденная, природная или социальная способность человека, а как первичная и фундаментальная реальность, проникающая во все сферы бытия -- космос, общество и самого человека. Свобода первична, беспредпосылочна и безосновна.

По Бердяеву, человек как носитель первоначальной свободы есть носитель новизны, прибавления бытия, реальности, добра или зла. Свобода человека заключена именно в творчестве добра и зла, а вовсе не в выборе между ними.

Истинная свобода личности заключается в «соборности», концентрации индивидуальной духовной силы и воли, т.е. подразумевается верховенство личного начала над коллективным.

Выступая против любых форм тоталитаризма, подавления творческой активности человека, Н.А.Бердяев считал первичными духовные ценности, а смысл истории рассматривал как развитие свободы.

Итак, Абсолютом в философии Бердяева является сам человек в полноте своей внутренней творческой энергии и свободы. Для него христианство - это освящение человеческой личности и ее абсолютной, ничем не стесненной свободы.

Трагическое сочетание пандемии зла и духовного безверия на рубеже тысячелетий ведет, в частности, к смене приоритетов в философских исследованиях. Господствовавший в течение нескольких столетий (от Ф.

Бэкона до К. Маркса) методологоцентризм теряет свои позиции, уступая место смысложизненной проблематике, осознанию человекоразмерных параметров в освоении сущего. Человечество, поставившее себя перед угрозой клиоцида, чреватого исчезновением самого рода homo sapiens на земле, упорно ищет стратегию выживания, актуализирует потенции сопротивления силам зла. В области философии это находит свое выражение, в частности, в разработке философской антропологии, сочетающей концепцию персонализма (императив ценности личности, ее прав и достоинства) с концепцией святости бытия, которая предполагает вселенское единение Духа, жизни и планеты, благоговение перед всем живым, отношение к природе как к Храму, а не мастерской.

Исследования в этом направлении особо актуальны для отечественной философии. Ибо в то время, как Запад в своем духовном развитии переживал прозрения Ф. Ницше, С. Кьеркегора,

персонализма, экзистенциализма, - мы, нарушив традицию и забыв Предание, вращались в заколдованном кругу марксизма-ленинизма, где человек в качестве составляющей производительных сил был низведен до статуса винтика в безобразной системе советского Левиафана. Сегодня наш долг - догнать отобранное у нас прошлое и далеко ушедшее вперед будущее.

Начинать, вероятно, следует с восстановления наивысших ценностей человеческой жизнедеятельности - Духа, Свободы, Личности, Творчества, Любви, Истины, Добра, Красоты и т.д. Это - императив сохранности нашего общества, задыхающегося в тисках бездуховности, пожинающего плоды подмены Христа и его Правды скопищем политических идолов с их лозунгами-перевертышами, в результате чего мы существенно снизили нашу способность к адекватной цивилизационной самоидентификации, к сопротивляемости нынешней глобальной идеологической экспансии Запада с его судорожным бегом к прибыли ради еще большей прибыли, с ненасытной жаждой безмерно растущего материального потребительства.

Не только в истекшие послереволюционные десятилетия, но столетиями мы не знали как политических свобод, так и свободы творчества, подавляемой, с одной стороны - невыносимой официальной цензурой, а с другой - притязаниями радикально настроенной оппозиции (неважно, коммунистической или националистической закваски), перекрывающей вдохновенное творческое созидание жесткой регламентацией «социального заказа». Духовное братство в какой бы то ни было жизненной сфере, единение, восходящее к христианскому завету любви к ближнему своему, было невозможным. В результате Личность, опирающаяся на Дух и Свободу, а реализующаяся в Творчестве и Любви, оказалась полностью подавленной, растоптанной. Господствующее место в обществе заняла ее жалкая тень, призрак, подделка, фантом.

Чтобы изменить эту ситуацию, навечно освободить созидателя от самоуверенно-невежественного диктата булгаковских шариковых и швондеров, отстоять свободу духовнотворческого волеизъявления и самовыражения, - отечественная философия должна сказать свое слово. Благо, нам есть на что опереться. Мы располагаем богатейшим наследием, доселе полностью не востребованным.

Вот к нему-то и следует обратиться, начав с возрождения, внимательного переосмысления и развития, прежде всего, киевской духовной традиции.

Особо интересно в настоящем контексте творчество нашего соотечественника Николая Александровича Бердяева (1874-1948). Утверждая, что «философия есть наука о духе», он следующим образом разъясняет этот тезис: «Однако наука о духе есть прежде всего наука о человеческом существовании. Именно в человеческом существовании раскрывается смысл бытия. Бытие открывается через субъект, а не через объект. Поэтому философия с необходимостью антропологична и антропоцентрична» 1 . Разработке именно такой философии Н.А. Бердяев и посвятил свою жизнь.

Будучи в эмиграции, он за два года до смерти (в 1946 г.) с неизбывной болью и горечью писал: «Я очень известен в Европе и Америке, даже в Азии и Австралии, переведен на много языков, обо мне много писали. Есть только одна страна, в которой меня почти не знают, - это моя родина. Это один из показателей перерыва традиции русской культуры. После пережитой революции вернулись к русской литературе, и это факт огромной важности. Но к русской мысли еще не вернулись. Философия остается в очень неблагоприятном положении; свободы мысли нет» 2 .

Для адекватного восприятия текстов философа необходимы некоторые предварительные разъяснения, касающиеся особенностей его стиля мышления и истоков творчества. Этому и посвящена предлагаемая читателю работа.

Стиль мышления Бердяева - принципиально неакадемический, отнюдь не нацеленный на создание непротиворечивой доказательной системы, обосновывающей исходный тезис (тезисы) и располагающей собственным понятийным аппаратом. Перед нами, скорее, - опыт эмоционального самовыражения, что характерно для экзистенциальной философии, пережившей бум в первой половине XX века. Бердяев считает себя и своего друга Л. Шестова представителями философии именно этого типа.

Подчеркивая, что мысль его «всегда принадлежала к типу философии экзистенциальной», он пишет: «Я никогда не был философом академического типа и никогда не хотел, чтобы философия была отвлеченной от жизни. Хотя я всегда много читал, но источник моей мысли не книжный. Я даже никогда не мог понять какой-либо книги иначе, как приведя ее в связь со своим пережитым опытом» 3 .

А поскольку человек - существо противоречивое и поляризованное, - его жизненная философия неизбежно несет отпечаток внутренней духовной борьбы, единовременного сосуществования драматически сопоставленных, противостоящих друг другу тезисов и антитезисов развивающегося духа. Бердяев переносит в свои работы противоречия самого существования, полагая, что подлинное единство мысли - не логического, а экзистенциального плана. Ибо при всей противоречивости экзистенция сохраняет самоидентичность в динамике становления.

Собственный стиль «высказывания», а не «доказывания» (В.В. Розанов) Бердяев отчасти объясняет якобы присущей ему «слабой способностью развивать свои мысли и дискурсивно их доказывать» 4 . Однако подчеркнутая антидискур- сивность текстов русского философа связана, в первую очередь, с его опорой на внутренний опыт как аутентичный источник подлинного философствования. Только мистическое проникновение в истинную суть бытия способно избегнуть ошибок отчужденной мысли и потому не требует формально-логического доказательства. Подобному подходу отвечает методика «исхождения из истины» (а не продвижения к ней), определяющая «церковную гносеологию», преобразованную Бердяевым в контексте развитого им христианского персонализма.

Говоря о противоречиях в своих «высказываниях», Бердяев настоятельно подчеркивает их связанность, свою «верность неизменному в изменениях». Это «неизменное» можно обнаружить, определив инвариантные ценностные установки философа и основные темы, осмысливаемые им. Они же проистекают из начального мироощущения, опирающегося, прежде всего, на конкретный жизненный опыт, а не на дискурсивную мысль. В чем-то главном этот опыт тождественен общему истоку русской религиозной философии, состоявшейся в основном в форме христианского платонизма 5 . Последнее произошло оттого, что сохраняя верность православию, эта философия опиралась на те же «действительные жизненные основания», что и идеализм Платона.

Владимир Соловьев в своей работе «Жизненная драма Платона» предлагает «русскую версию» происхождения платоновского учения об идеях. Абстрагируясь от традиционного поиска «гносеологических корней» идеализма великого мыслителя, он истоки его философии усматривает в первом акте жизненной драмы - в духовном кризисе, пережитом Платоном после гибели Сократа. Трагизм и безумие ситуации состояли в том, что был «убит праведник. Убит не грубо личным злодеянием, не своекорыстным предательством, а торжественным приговором законной власти, волей отечественного города... Убит именно... за правду, за решимость исполнить нравственный долг до конца» 6 . Этим злодеянием добро изгонялось из падшего мира, смерть становилась единственным уделом праведников. Однако же в своем отчаянии Платон сумел избегнуть самоубийства, найдя идейную опору для жизни в Сократовом учении о безусловном, добром смысле бытия безотносительно к какому бы то ни было реальному положению дел. В результате, как утверждает Вл. Соловьев, смерть Сократа породила новый взгляд на мир - платонический идеализм. Миру, где страждут невинные, обречены на погибель лучшие и нагло «правит бал» смерть, было отказано в подлинности. Не из отвлеченных метафизических рассуждений, а из глубокого Душевного опыта пришел Платон к мысли: существует другой мир, где правда живет. «Вот действительное жизненное основание для Платонова убеждения в истинно-сушем идеальном космосе, отличном и противоположном призрачному миру чувственных явлений» 7 . Эта реконструкция Соловьевым истоков Платонова мировоззрения была одновременно экспликацией жизненных оснований русской религиозной философии.

Безобразный, абсурдный дольний мир не достоин, не может быть первичным. Существует иной мир - прекрасного, светлого истинно-сущего, вера в который актуализирует силы самосохранения, решает глубокую экзистенциальную проблему бытия в условиях трагической невыносимости существования, наконец, дает духовное основание для исторической надежды. Острая неудовлетворенность реальностью, сочетаемая с осознанием полного бессилия что-либо изменить практически, - вот экзистенциальные основания для осмысления земного бытия в платоновской традиции. Именно это умонастроение определило пафос русской религиозной философии с ее отчаянной верой в благой мир, оптимизмом в переживании истории, устремленностью от мира, который «весь во зле лежит», от недолжного бытия к иному, Божьему царству.

Возможно, это всего лишь поэтическая греза, окрылявшая мечту. Однако она окрасила философскую рефлексию отечественных мыслителей и обусловила разработку оригинальной философии с опорой на духовное устремление «от долу - горе», философии, внесшей весомый вклад в духовно-культурные свершения человечества. Эта греза о конечном благом исходе, о царстве Божием на земле, с одной стороны, несомненно, усыпила позитивную энергию народа, облегчив победу темных сил в трагическом опыте русской революции. Но с другой, - помогла ему выстоять, сохранив: собственное лицо, «неисчезающие элементы» человечности в смраде бесовщины послеоктябрьского периода, в вакханалии зла революций, войн, голода и политического террора.

Похоже, что и сегодня духовная жажда подсознательно фундирует наше глубинное противостояние надвигающейся с Запада угрозе повальной денационализации, замешанной на культе «золотого тельца» и меркантильно-црагматистском расчете, поддерживает уверенность в том, что фимиам «всейному» торгашеству не осилит наш дух.

Однако вернемся к Н.А. Бердяеву. Несомненно, он органически вписывается в ту «психообщность», которая определила указанную специфику отечественной философии как рефлексии о формах всеобщего. Более того, при всех, подчас существенных, расхождениях в философских платформах отечественных мыслителей (Н. Бердяев, Л. Шестов, Д. Мережковский, В. Иванов и другие, с одной стороны, и - Вл. Соловьев, Л. Лопатин, С. Трубецкой, Н. Лосский, С. Франк и прочие, с другой) - их объединяло стремление постичь причины и последствия небывалой культурной катастрофы, зачинавшейся в конце XIX века и продолжающейся по сей день. Будучи ее провидцами и свидетелями, они ощущали себя не только обязанными, но призванными найти выход из кризиса как русской, так и всей европейской культуры. Каждый шел своей дорогой, однако в перспективе они должны были соединиться в единый Путь, что МЫ и наблюдаем сегодня. И это главное.

Н.А. Бердяев продолжил традицию русской религиозной философии, существенно обогатив ее постановкой и решением острейших, глобальных экзистенциальных проблем. Чтобы убедиться в этом, сравним (в предельно общем виде) установки метафизики всеединства Соловьева и персонализма Бердяева.

Исходным пунктом философии Соловьева выступает божественное начало, или Абсолютно-сущее. Будучи свободным от всякого бытия, оно является положительной силой, или мощью, последнего, охватывает своим собственным содержанием все. Философ разъясняет: «слово absolutum значит, во-первых, отрешенное, т.е. ото всех частных определений, и во-вторых - завершенное, законченное, совершенное, т.е. всем обладающее, все в себе содержащее; причем, очевидно оба эти значения тесно между собою связаны, так как отрешиться ото всего можно, только обладая всем» 8 .

Что же касается «сущего», то, как замечает Н. Бердяев, Вл. Соловьев в своем противостоянии Гегелю остроумно различает бытие как состояние, предикат сущего и сущее как субстрат, субъект, живой носитель бытия. Оттого первоначалом у него и выступает не гегелевское бытие, а Абсолютно-сущее. «Идея сущего, - утверждает философ, - есть основная идея русской философии» 4 . Правда,

сам Бердяев зачастую употребляет термин «бытие», однако, как правило, не в гегелевском общем и отвлеченном смысле, «а в метафизическом смысле истинно-сущего».

Основополагающий постулат о божественном Абсолютно- сущем содержится практически во всех философских трудах Владимира Соловьева - от «Кризиса западной философии» и «Философских начал цельного знания» до «Критики отвлеченных начал» и «Чтений о Богочеловечестве». Он характеризует его следующим образом: «1) Есть всеединое первоначало всего существующего. 2) Это всеединое первоначало в своей проявляемой действительности, которую мы познаем в области нашего опыта, представляет несомненно духовный характер. 3) Эта духовная действительность принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его» 10 . В этом истинном или положительном всеединстве единое существует «не за счет всех и не в ущерб им, а в пользу всех». Тем самым оно сохраняет и усиливает свои элементы, «осуществляясь в них как «полнота бытия».

Тридцать лет спустя Н. Бердяев в «Философии свободы» (1911) фактически повторяет это определение. Он пишет: «Божество есть абсолютное, полное бытие, сущий субъект всякого бытия, положительное всеединство; вне Божества нельзя мыслить никакого бытия, в нем пребывает идеальный космос, в космосе этом осуществлено совершенное бытие всех и всего. Эта идея положительного бытия и всецелого пребывания его в абсолютном Существе есть идея первоначальная...» 11 . Она содержится в нашей первичной интуиции и отнюдь не является производным результатом дискурсивного мышления.

Итак, Владимир Соловьев, стремясь обосновать философскими средствами христианскую истину, отказывается от гегелевского «гипостазирования предикатов» и в своем учении об Абсолюте синтезирует, творчески переосмысливая в контексте православия, некоторые элементы философских систем Платона, Спинозы, Шеллинга. Эту исходную установку Н. Бердяев полностью принимает, чем и продолжает отечественную традицию философствования и существенно фундирует свой универсализм.

Однако далее начинаются расхождения. Бердяев солидаризуется с Л. Шестовым в критике некоторых основных положений философии всеединства 12 . В частности, для него неприемлемы соловьевский проект преодоления «неподлинности» бытия путем отрицания индивидуальности, редуцируемой к «эгоистическому существованию» эмпирического субъекта, отождествление добра (нравственной необходимости) с принудительной разумной свободой, толкование культурной перспективы, не учитывающее свободное самовыражение человеческого духа, религиозно преображающего жизнь.

Бердяевская ориентация на философию, осознающую жизненную экзистенциальную правду, формировалась также под воздействием импульсов, исходивших от русской литературы XIX - начала XX века, литературы, которая состоялась как грандиозная манифестация национального Духа. Она возникла «над бездной», а не в устойчивом, упорядоченном обществе. Россия шла к социальной революции, в ей неизбежно должна была предшествовать революция Духовная с ее поиском Града Грядущего. Самая профети- ческая в мире русская литература в своих совершеннейших образцах поражает мистической окрашенностью, предчувствием катастрофы, эсхатологической обращенностью к концу. Революцию духа, взрывоопасное низвержение норм выражало, в частности, творчество таких гениальных художников, как Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой. Оно существенно влияло на духовное станоапение многих отечественных мыслителей (Н. Бердяев, Л. Шестов, В. Иванов, Д. Мережковский, В. Розанов и другие).

На Бердяева огромное впечатление произвела глубина постановки и решения проблемы личности и личной судьбы в произведениях Достоевского, проблемы, которую попросту не замечал марксизм, как и вся левая русская интеллигенция. Поиск антропологических корней социального зла привел великого провидца к осознанию «сокрытого*. Ему удалось приподнять завесу великой тайны, разглядеть безусловную самоценность личностной свободы, должной, однако, сочетаться с этическим началом, восходящим к религиознонравственному идеалу. Отсутствие последнего влечет победу деструктивной стихии в человеке, чреватую анархией, насилием (вплоть до убийства), самоистреблением.

Единственный нравственный образец и идеал для Достоевского - Иисус Христос. Отсюда и его «Князь Христос» - Мышкин как истинно христоподобный образ, «просвечиваемый» Христом и проявляющий его через отрешенную любовь и жертвенность 13 . В связи с этим для Достоевского предпочтительней религиозная «истина в созерцании», явленная как откровение (образ истины), а не философская «истина в сознании», предполагающая научное доказательство. Эта позиция запечатлена в, казалось бы, звучащей диссонансом установке: «...если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» 14 . По признанию Н.А. Бердяева, особую роль в его духовном развитии сыграло проникновение в Легенду о Великом инквизиторе Достоевского, вживание в образ Христа. К нему он обратился и в самом христианстве, упорно противясь всему, «что может быть отнесено к духу Великого инквизитора». А он витал и справа - в авторитарной религии и государственности, и слева - в авторитарном революционном социализме.

Бердяев высоко ценил глубокое понимание Достоевским антиномичности зла, преодолимого лишь в духовном опыте. Казалось бы, совершенно недопустимый, запрещенный ветхозаветным сознанием опыт зла в действительности может изобличить пустоту его и через изживание привести к истине, к величайшему добру, большему чем то, которое существовало прежде. В сущности, и отдельный человек, и все человечество узнают ничтожную неприглядность зла и величие добра не по запрету либо формальному закону, а в своей жизнедеятельности. Невозможно бороться со злом только законнонормативным пресечением и истреблением. Его следует преодолеть духовно и, тем самым, победить.

Эти и другие мотивы творчества Достоевского звучат и в бердяевском персонализме.

Обращение Бердяева к христианству было стимулировано не только чтением Достоевского. Как отмечает он в «Самопознании», семейное окружение его было таковым, что он всегда ощущал пересекающиеся влияния «духа военного» и «духа монашеского». А тесное знакомство Бердяева с Д.С. Мережковским, З.Н. Гиппиус и их идейным кругом в Париже (зима 1907-1908) привело к тому, что, вернувшись в Россию, он сближается с московскими православными философами, объединившимися вокруг книгоиздательства «Путь» (С.Н. Булгаков, Г.А. Рачинский, кн. Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, П.Л. Флоренский и другие). В годы эмиграции то же название было дано знаменитому журналу - «органу русской религиозной мысли», выходившему под неизменной редакцией Н.А. Бердяева в течение многих лет (Париж, 1925 1941).

Критикуя отвлеченный идеализм и рационализм Гегеля, пангносеологизм новейшей философии в целом, Бердяев обращается к отечественной традиции «мистического восполнения разума европейской философии, потерявшего живое бытие» 15 . Это приводит его к разрабатывавшейся со времен А С. Хомякова «церковной гносеологии» (о ней говорилось выше). По мысли Бердяева, эта гносеология должна быть Фундирована соответствующей онтологией, созданной на основе библейских мифологем: творения мира из «ничего», грехопадения первочеловека, Боговоплошения как искупления. Эту онтологию он осмысливает в контексте восходящей к Григорию Нисскому символической интерпретации Библии. Перспективу исправления свободным духом «падшего» (как в личностном, так и во вселенском измерении) бытия открывает его философия «конкретного персонализма».

К 1912 г. мыслитель переориентируется на изучение ерманской средневековой мистики (М. Экхарт, А. Си- лезиус, Я. Бёме). Это, в особенности духовные прозрения Я- Бёме, приводит его к отказу от христианской «теодицеи», оі традиционной идеи завершенности творения и откровения. В «Смысле творчества» (М., 1916) он разрабатывает оригинальное учение об «антроподицее» - оправдании человека творчеством. Последнее рассматривается как способ оптимального самоопределения свободы - великого добы- \"ийного «ничто», «безосновной основы бытия», которая не подвластна и самому Господу.

Эмигрантский опыт «беспочвенного» существования, фундируемого лишь «царством Духа» - внутренним «Я», ведет к окончательному освобождению от традиционного онтологизма. В своей «наиболее совершенной» книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931) Бердяев последовательно проводит основополагающий принцип своей философии - принцип первичности свободы относительно бытия. Суть его он разъясняет следующим образом: «Творчество возможно лишь при допущении свободы, не детерминированной бытием, не выводимой из бытия. Свобода вкоренена не в бытии, а в «ничто», свобода безосновна, ничем не определяема, находится вне каузальных отношений, которым подчинено бытие, и без которых нельзя осмыслить бытия» 16 .

А позднее, в 1937 г., Н.А. Бердяев напишет: «Исходная точка моего мировоззрения есть примат свободы над бытием. Это придает философии динамический характер и объясняет источник зла, а также возможность творчества в мире чего-то нового. Свобода не может детерминироваться бытием, свобода не определяется даже Богом. Она укоренена в небытии» 17 . Человек, наделенный свободой духа и возможностью творчества, оказывается в центре мироздания и совместно с Богом продолжает незавершенную теургию (творение). Эти положения, несомненно, подрывали трансцендентную онтологию христианства.

Велико было влияние на Н.А. Бердяева в годы наступающей юности Л.Н. Толстого. Толстой, творец совершеннейшего романа в мировой литературе, погружает человеческие судьбы в круговращение космических сфер. Этим он принципиально отличен от Достоевского, художественно воспроизводящего коллизии человеческого бытия в круговерти исторических событий. Но Космос - устойчив и упорядочен, ему не свойственен динамизм и профетизм истории. Оттого романы Толстого - эпос, а романы Достоевского - обращенные к грядущему трагедии. Если Достоевский - революционен в творчестве, то Толстой - неслыханно радикален в сознательном обличении мирового зла. Целиком исключая революционное насилие, он, тем не менее, страстно, упорно отрицает общество, основанное на лжи и неправде, и перед смертью порывает с ним. Он не приемлет прошлое, культурноисторические традиции, церковь и государство, социально- экономические отношения, построенные на неравенстве и угнетении. Современная наука, по его мнению, не может ответить на главный вопрос - в чем назначение и благо людей. Церковь же - греховна, ибо участвует в общественной жизни, предполагающей обман и гнет. В этом радикальном нигилизме Л.Н. Толстой - предшественник революции. Но одновременно он и противостоит ей: насилию, государственности, техницизму, рационализму. Они несовместны с его верой в божественные основы мироздания, с его проповедью любви, а не ненависти. Согласно Толстому, открыть смысл бытия человеческого могут только разум и совесть, опирающиеся на народную мудрость и религиозную веру. Эти установки и определяют как самостояние этого исполина, так и известную общность (на предельно высоком уровне мировоззренческой рефлексии) его позиции с Достоевским.

Раннее знакомство с идеями Толстого привело Бердяева к пониманию того, что в основе цивилизации - неправда, порожденная первородным грехом, что окружающее общество построено на лжи и несправедливости. Это убеждение формировало моральные оценки окружающей социальной Действительности. «...Толстовское восстание против ложного величия и ложных святынь истории, против лжи всех соци- Дльных отношений людей проникло в мое существо, - пишет Бердяев. - Я и сейчас, после долгого пути, узнаю в себе эти первоначальные оценки исторической и социальной действительности, эту свободу от навязанных социальных традиций, от моральных предрассудков благомыслящих людей, это отвращение к насилию, «правому» и «левому». Это я сознаю в себе как духовную революционность, которая может порождать разные реакции на окружающую среду» 18 .

Полагая, что бороться со злом можно, лишь приобщаясь к Христу, соучаствуя в Его деле и принимая на себя Его Крест, Бердяев присоединяется к Толстому, убежденному (как и Достоевский) в непобедимости зла внешним насилием. Однако же в толстовское учение о непротивлении Бердяев вносит свои коррективы. Он пишет: «И если учение Л. Толстого о непротивлении злу ошибочно, то потому лишь, что он смешал два разных вопроса - вопрос о внутренней победе над злом и вопрос о внешних границах, полагаемых проявлениям зла в мире» 19 . Внешне и принудительно не только можно, но и должно ставить пределы проявлениям зла (например, не допускать насилия одного человека над другим). Но этим мы не преодолеваем внутренний источник зла - саму волю к насилию. История христианского мира убедительно свидетельствует о том, что нельзя мечом победить зло, недопустимо пути царства кесаря переносить на пути Царства Божьего, свет которого - молния во тьме земного небытия, мгновенная вспышка, открывающая истину.

В студенческие годы Н.А. Бердяев испытал заметное влияние марксизма как методологии социального анализа. Это нашло свое отражение в его первой книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (СПб., 1901), наложило отпечаток на его отношение к социальным проблемам. Однако ортодоксальным марксистом он не стал, а к 1903 г. (как и прочие «легальные марксисты» - П.Б. Струве, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк) окончательно перешел на позиции идеализма.

Бердяев стремится соединить с марксизмом в вопросах социально-экономических свою идеалистическую философию, веру в существование истины и добра как идеальных ценностей, которые определяют революционное отношение к социальной действительности, а не определяются ею. По его глубокому убеждению, истина и добро никому и ничему не служат в классовой борьбе, им служат, подчас и вопреки интересам и воле пролетариата как «передового класса». С марксизмом Бердяева сближает критика «формальной» демократии, установка на централизованную организацию и регуляцию экономики «представительством реальных корпораций». Последнее весьма отлично от западных парламентов, оно решает хозяйственные вопросы, а не борется за политическую власть. Речь идет, в сущности, о хорошо знакомой нам модели бюрократической системы тоталитар-

ного государства (схожего, кстати, с «корпоративным государством» в спекуляциях Муссолини).

Поразительно, что исполненный страсти мятежный апостол свободы в экономической сфере ее не одобряет: слишком велико в нем аристократическое пренебрежение к «лавочнику», «выскочке-буржуа», как и презрение творца надличных ценностей к «мещанину», погрязшему в болоте материальных интересов «небытия» объективации.

Известную роль в становлении Бердяева как философа сыграла его духовная встреча с Г. Ибсеном, драмы которого °н не мог перечитывать без глубокого волнения и в зрелые годы. Моральные оценки Бердяева и норвежского драматурга очень сходны, в особенности ситуаций, в которых цельная, внутренне свободная, духовно богатая личность противостоит отторгающей ее ничтожной действительности, буржуазной современности, мещанско-чиновничьей среде.

Если «одному полюсу» бунтарской бердяевской натуры был родственен Л. Толстой, то другому - Ф. Ницше, который на какое-то время даже вытеснил Толстого и Маркса (правда, не окончательно: ницшеанцем Бердяев не стал). Страстная переоценка ценностей немецким философом, его отвращение к рационализму и запрограммированному морализму не могли оставить Бердяева безучастным. Подспудно они фундировали его духовное противоборство с любым официозом. Однако в вопросе об истине общий язык не был найден. Как и К. Маркс, Ницше далек от признания истины и добра в качестве идеальных ценностей. Они подчинены высшему благу и верховной ценности - максимуму «жизни», что недопустимо подменяет, по мнению Бердяева, критерий этический критерием биологическим.

Не всякая жизнь - благо и ценность. Она бывает высокой и низкой, доброй и злой, прекрасной и уродливой, жизнь должна обрести смысл, чтобы стать благом и ценностью. Смысл же ей придает подлинная духовность, ориентированная на возвышение к Богу, приближение к сверхжизни. «Дух конституирует личность, несет просветление и преображение биологическою индивидуума, делает личность независимой от природного порядка» 20 , - пишет философ.

Оттого и жизнь личности как носителя и творца над- личных ценностей, в отличие от жизни биологического индивида, является не самосохранением, а нравственным совершенствованием - свободным духовным самовозраста- нием и самопреодолением. Путь этот определяется творчеством и жертвенной любовью к ближнему. Самовозрастание и самопреодоление совершается подчас и вопреки биологической жизни. Только таким образом может быть в пределе снята антиномия свободы человека и свободы Богочеловека, создана этика, в основе которой - благостная духовная энергия.

Обратившись к самопознанию как одному из главных источников экзистенциальной философии, Бердяев дает абрис своего начального мировосприятия и миропонимания, сложившегося под влиянием собственного конкретного опыта, отечественной религиозной литературнофилософской традиции, творчества духовных лидеров эпохи, крупнейших интеллектуалов и художников того времени. Он открывает в себе «исходное противление мировой данности, неприятие всякой объектности как рабства человека, противоположение свободы духа необходимости мира, насилию и конформизму... Так изначально определились внутренние двигатели философии: примат свободы над бытием, духа над природой, субъекта над объектом, личности над универсально-общим, творчества над эволюцией, дуализма над монизмом, любви над законом» (курсив - В.Х.) 2 \".

Эти «двигатели» бердяевской философии и есть тот ценностный инвариант установок ученого и тем, которым он отдавал предпочтение в течение всей своей жизни.

Однако опора на свободу духа в его противоположении миру, на свободу духа, определяющую личность, которая реализуется в творчестве и любви, не означает, что в «философствовании» следует отталкиваться от нуля. Ведь дух содержателен, он представлен миром идей. Поэтому формирование философского миросозерцания всегда предполагает известную идейную платформу, актуализирующую (естественно, в переосмысленном виде) определенные пласты философской культуры ушедших поколений. По призванию Н.А. Бердяева, первооснову его философии и, прежде всего, центральную идею объективации, противостоящей существованию и свободе, проще понять из Канта и Шопенгауэра, а не из Гегеля и Шеллинга (при всем огромнейшем значении последних, как и Платона, и Плотина, для развития русской религиозной философии).

Уже в ранней юности Бердяев был знаком с «Критикой чистого разума» Канта и «Философией духа» Гегеля, что обусловило его устойчивый интерес к немецкому идеализму как истоку собственного философствования. Кант и Шопенгауэр сыграли особую роль в его становлении, существенно повлияв на направленность философского поиска мыслителя. Он пишет: «...были философы и писатели, которые особенно питали мою любовь к свободе духа, подтверждали ее и помогали ее развитию во мне. В этом отношении огромное значение для меня имела «Легенда о Великом инквизиторе» и вообще Достоевский. Из философов же наибольшее значение имел Кант. Философия Канта есть философия свободы, хотя, может быть, недостаточно последовательно, не до конца развитая» 22 .

Отказавшись от традиционного монистического принципа построения системного философского знания, Бердяев выделяет несколько интуитивно заданных стержневых идей, определяющих его онтологию, антропологию, социальную философию, этику, модернизированное православие. Это, В первую очередь, идеи духовной свободы, личности, творчества и объективации, эсхатологического смысла истории. Они предполагают дуалистическую картину реальности, два разноплановых, но взаимодействующих друг с другом «царства»: свободы, духа, ноумена, личности (субъекта) и необходимости, мира, феномена, вещи (объекта).

Этот подход родственен метафизике Канта. «Мне особенно близок, - пишет Бердяев, - дуализм Канта, кантовское различение царства свободы и царства природы, кантовское Учение о свободе умопостигаемого характера и кантовский волюнтаризм, взгляд на мир явлений как отличный от того подлинного мира, который он неудачно назвал миром вещей в себе» 23 . Правда, основные понятия философии Канта

Бердяев переосмысливает, подчас принципиально меняя их значение. Так кантовский ноумен - «вещь в себе» - обращается в бердяевский ноумен - личность как духовную единицу бытия, обладающую добытийной свободой, а следовательно, и непостижимой внутренней глубиной. Отсюда - и подлинный ноуменальный мир свободы, где человек - «вещь в себе», причиняющая творческие свершения. Этому миру противостоит природный, феноменальный, в котором творец связан жестким законом необходимости.

Кантовское различение двух порядков бытия, признание скрытой за миром явлений иной, более глубокой реальности, несомненно, стимулировало формулировку Н.А. Бердяевым одного из основополагающих принципов его персонализма: принципа объективации. Он систематически развит в книгах: «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (Париж, 1934); «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (Париж, 1937); «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (Париж, 1939). Считая этот принцип одним из самых труднодоступных для понимания, Бердяев неоднократно возвращается к его разъяснению. Вот одна из этих попыток: «Объективация есть гносеологическая интерпретация пад- шести мира, состояния порабощенности, необходимости и разобщенности, в котором находится мир. Объективированный мир подлежит рациональному познанию в понятиях, но сама объективация имеет иррациональный источник» 24 .

Бердяеву импонирует кантовская свобода «умопостижения» как самодеятельность по творчеству предметов знания, «вещей для нас», которые возможно лишь условно полагать таковыми в действительности. Он не мог обойти вниманием учение Канта о продуктивной способности воображения, свободно синтезирующей чувственно данное в созерцании пространственно-временное многообразие с априорными рассудочными формами и созидающей в процессе этого синтеза трансцендентальные схемы, или понятия теоретического естествознания. А тем самым - конструирующей идеальную предметность, «вещь для нас», весьма отличную от аффинирующей чувственность «вещи в себе», ибо кор-

релятом постигнутого является только наша деятельность по воспроизведению эмпирического образа выделенного фрагмента материального мира. Объект опыта оказывается только конструкцией (правда, не эмпирического индивида, а Трансцендентального Субъекта), увязывающей разнообразные чувственные впечатления. Эта установка позднее развивалась Фихте, Гегелем, неокантианцами.

Однако Бердяев категорически протестует против кантовского агностицизма, исключающего духовное постижение подлинного мира, отличного от эмпирического мира явлений; для него неприемлемо почти полное игнорирование немецким философом категории духа. Согласно Бердяеву, преодоление агностицизма Канта возможно при толковании природного мира как внутреннего момента мистерии духа, символического отображения духовной жизни, в которой нет внеположности и раздельности, дихотомии единого и множественного, ибо единое проницает множественное, не снимая его. Иными словами, кантовская «вещь в себе» - только природный символ сотворенной духом «вещи для нас», что ликвидирует непроходимую пропасть между ними, снимает их принципиальное противоположение.

Н.А. Бердяев стремится защитить свою верховную ценность - неповторного одухотворенного человека - ОТ никелировки любой «тотальностью»: не только социальной, но и природно-космической, более того, даже нравственноразумной. В этом контексте интересна критика философом кантовской нравственно-разумной природы человека как «безличной, общей», подавляющей свободу личности, ограничивая ее нравственным нормативом - категорическим

императивом.

Как полагает Бердяев, нормативная этика Канта, подчиняющая духовно-творческого человека устрашающей необходимости, должна уступить место этике, которая бы решала не вопрос о свободе и необходимости, а о свободе и благодати. Ибо «человек есть существо, действующее не по целям, а в силу заложенной в нем творческой свободы и энергии, и благодатного света, озаряющего его жизнь» 2 \\ Духовность личности предполагает ее отношение к Другому

как к наивысшей ценности, которая не может быть средством для достижения какой бы то ни было цели.

Философу близки также идеи А. Шопенгауэра. Следуя Канту, Шопенгауэр исходит из противоположения двух миров - природы, или феноменального мира («представления») и свободы, или ноуменального («мир как воля»). Мир как представление охватывает субъект-объектное отношение, которому предпослан единый «закон достаточного основания» (к нему сведены кантовские априорные формы - пространство, время, категории рассудка). Мир как воля - «вещь в себе», наделенная безосновной иррациональной «волей к жизни» как страстным стремлением «хотеть», которое сродни неуемному вожделению, похоти в широком смысле. Она преломляется на множестве объективаций, частных воль, жаждущих абсолютного господства, что ведет к «войне всех против всех». Их высшая ступень - человек как существо разумное, преодолевающее в сфере искусства и морали беспредельный эгоизм. В этой философии миропониманию Бердяева отвечает различение и противоположение воли и представления как двух миров, учение об объективации воли, создающей сферу неподлинного существования, иррационализм воли к жизни, пересекающийся с бердяевским истолкованием свободы, но не тождественный ему.

Наконец, Бердяеву импонирует пессимизм Шопенгауэра, его понимание существующего мира как «наихудшего из возможных», где счастье - иллюзорно, а страдание неотвратимо, где агрессивная иррациональная воля в ее объективированной форме способна породить лишь абсурдность существования и вечную неудовлетворенность. Однако русский философ не может примириться с «чуждым и враждебным» ему антиперсонализмом Шопенгауэра.

Одновременно для Бердяева совершенно неприемлем «монизм, эволюционизм и оптимизм» Фихте, Шеллинга и Гегеля, их понимание объективации духа как универсального разума в историческом и мировом процессе. Он категорически отметает гегелевское учение о «хитрости мирового разума», прокладывающего себе дорогу в форме объективной закономерности - «прогресса духа в сознании свободы», который парадоксально завершается в истории идеализированным представлением Прусской конституционной монархии, а в мировом процессе - становлением Божества.

Следует заметить, что окунувшись в эмиграции в духовную атмосферу Запада, Н.А. Бердяев, конечно же, не мог остаться безучастным к напряженному поиску религиозной и философской мысли зарубежья. У него есть точки «соприкосновения» с интуитивизмом А. Бергсона, актуализмом Дж. Джентиле, философской антропологией Макса Шелера. Из представителей экзистенциальной философии наиболее близок ему К. Ясперс. Наконец, идеи Бердяева кристаллизовались в критических откликах на концепции К. Барта, Г. Марселя, Ж. Маритэна, Н. Гартмана, М. Хайдеггера и Других, с которыми он подчас дискутировал не только в печати, но и на международных конгрессах, симпозиумах, интерконфессиональных встречах.

В своем противостоянии оппонентам Н.А. Бердяев твердо Убежден, что адекватную перспективу исправления свободным духом «падшего» (как в индивидуальном, так и во вселенском измерении) бытия открывает только его философия конкретного персонализма, первоначальный эскиз которой содержится уже в «Философии свободы». Она опирается на верховенство личности, обладающей свободой духа и реализующий себя в творчестве и любви. Подобная установка ведет к метафизическому неравенству, приоритету качества относительно количества. Однако это не является утверждением социального неравенства: человек должен не только восходить, но и нисходить. И, нисходя, обнаруживает в личности «последнего из людей» образ высшего бытия, экзистенциальный центр, что гарантирует не только его право на жизнь, но и на «обладание универсальным содержанием жизни». Это делает недопустимым использование одного человека другим в каких бы то ни было целях, низведение его к средству реализации идеи. Оттого смысл социального Уравнения в бесклассовом обществе должен заключаться в выявлении личного неравенства, качественного различения людей по существу, а не по социальному статусу. Таким путем Н.А. Бердяев приходит к своему «антииерархическо- му персонализму», полагающему личность в качестве микрокосма, а не части иерархического целого.

В результате сознание философа совместило противоположные, более того, противоборствующие начала: аристократичной личности, способной к свободнотворческому волеизъявлению и самовыражению, и социалистической справедливости как утверждения и охраны достоинства каждого члена общества (при этом равенство подчинено свободе и достоинству личности). С этим резонирует и антиномич- ность в творчестве Бердяева влюбленности в горний мир, его стремление ввысь и сострадание к дольнему, который «во зле лежит». «Когда уравнительная тирания оскорбляет мое понимание достоинства личности, - замечает философ, - мою любовь к свободе и творчеству, - я восстаю против нее и готов в крайней форме выразить свое восстание. Но когда защитники социального неравенства бесстыдно защищают свои привилегии, когда капитализм угнетает трудящиеся массы, превращая человека в вещь, я также восстаю. В обоих случаях я отрицаю основы современного мира» 26 .

В целом, фиксируя дисгармоничность движителей человеческого бытия-в-мире, философ приходит к мысли о неизбежности столкновения любви и свободы, духовности и творческого-призвания личности, с одной стороны, и социального процесса, подавляющего человека и рассматривающего его как средство, с другой. Этот конфликт - один из самых глубоких в человеческой жизни, именно он обусловливает извечный трагизм личностных судеб.

Непосредственно пережив опыт русских революций, Бердяев понял, что их миссия состоит не в утверждении свободы, а в обеспечении победы рвущихся к активной жизнедеятельности новых социальных сил. В угаре борьбы они не могут себе позволить роскошь свободолюбия и пиетета относительно непреходящих духовных ценностей. Более того, оказавшись в эмиграции, философ обнаружил, что и так называемый культурный слой благополучной Европы испытывает то же отвращение к свободе, ибо она угрожает стабильности, не отвечает устоявшимся идеологемам буржуазно-капиталистического либо фашистского общества. Предчувствуя грядущее царство мещанства, гениально провидя буржуазность не только капиталистической, но и социалистической формации (очевидцами чего мы стали в истекшие годы), окончательно изжив остатки исторического романтизма, Бердяев в конце своего жизненного пути возвращается к своей юношеской правде социализма, но на почве идей и верований, выношенных в течение всей его жизни. Свое учение он называет социализмом персоналисти- ческим (курсив - В.Х.). Оно «радикально отличается от преобладающей метафизики социализма, основанной на примате общества над личностью, - подчеркивает философ. Персоналистический социализм исходит из примата личности над обществом. Это есть лишь социальная проекция персонализма, в котором я все более и более укреплялся» 27 .

Таким образом, продолжая традицию русской религиозной философии и литературы, но существенно обогатив ее постановкой и решением острейших экзистенциальных проблем, преломленных на личном опыте своего бытия-в-мире, критически переосмыслив всю историю духа, представленную соответствующими философскими, религиозными системами и мистическими откровениями, Н.А. Бердяев создал свое оригинальное учение. В центре его личность, опирающаяся на Дух н Свободу и реализующаяся в Творчестве и Любви. Наиболее адекватно эта экзистенциальная философия представлена в работах: «Смысл творчества» (1914), «Смысл истории» (1923), «Философия свободного духа» (1927-1928), «О назначении человека» (1931), «Я и мир объектов» (1934).

Бердяевскому персонализму отвечает присущее философу «символически-мифологическое» сознание. Не отрицая позитивного значения объективированного познания, основанного на логически общеобязательной системе понятий, Бердяев полагает, однако, что объективированная метафизика невозможна. Причина в следующем: «метафизика является не чем иным, как философией человеческого существования; она субъективна, а не объективна, она опирается на символ и миф. Истинность и реальность совсем не тождественны с объективностью» 28 .

Напоследок-пару слов, уточняющихсуть«символически- мифологического» сознания философа, определяющего «субъективную», но истинную и реальную философию человеческого существования. Это необходимо для аутентичного прочтения работ Н.А. Бердяева.

Понимая подлинное бытие как жизнь духа, открывающуюся в осмысленном человеческом существовании, Бердяев считает неправомерным противопоставление субъекта - объекту, познания - бытию. В его философии познание как творческий акт постижения смысла имманентно бытию, или жизни духа. Оно противоположно не объекту, а объективации.

Дух как бытие-в-себе в силу собственной творческой активности неизбежно переходит в бытие-для-другого посредством объективации - особой формы передачи духовного содержания (сообщения) с помощью знаков (материальных предметов либо специально созданных образов и действий). Однако на этом пути он трагически трансформируется, отчуждаясь от самого себя, сковывая бесконечность своих устремлений кандалами конечного, замыкая сверхсознание сознанием, ограничивая себя рамками закона социальной обыденности. Именно поэтому гегелевский абсолютный дух, вопреки диалектике философа, завершает свое развитие в Прусской монархии, сообразуясь с тезисом «все разумное действительно, а действительное - разумно».

В силу сказанного, объективация субъективного духа порождает не «объективный дух», а символику культуры, в которой нет места первореальности. «В объективации, - утверждает философ, - можно найти лишь символы, но не первореальности. Объективный дух есть лишь символика духа. Дух реалистичен. Культура символична, социальная жизнь символична. В объекте никогда нет реальности, в объекте есть лишь символ реальности. Самая реальность всегда в субъекте. Поэтому в объективации, результат которой представляется объективным духом, не может быть ничего реально-священного, а лишь символика священного... Священное есть лишь в мире существования, лишь в экзистенциальных субъектах. Реальная глубина духа познается экзистенциально в переживании судьбы, в страдании, тоске, смерти, любви, творчестве, в свободе, а не в объектах» 29 . И полагать культурные символы первореальности бытия подлинной реальностью было бы глубочайшим заблуждением. Духовность может быть реализована только в существовании, но не в объектном мире с его «ознаменованиями». Символизация духовной жизни в знаках и образах природного мира есть объективация, которая лишена объективности в рационалистическом понимании, ибо выступает только отображением подлинной духовной реальности. Эта символизация предполагает существование двух миров и утверждает, что смысл одного мира, природного, лежит в другом, духовном. Так, жизнь человека природного бессмысленна, однако она наполнена глубочайшим смыслом у человека - символа Божества, образа и подобия Божьего. Подобный символизм вполне реалистичен в той мере, в какой ознаменовывает истинно-сущий духовный мир.

В основе мистико-символического знания, как утверждает Н.А. Бердяев, - лежит не философема, а мифологема, за которой - первофеномены духовной жизни. Но символы, знаки, отображения этой реальности даны в окружающем нас природном мире.

Миф, как известно, - обобщение духовного опыта древних в осознании оснований мироздания, обобщение, данное однако не в абстрактно-понятийной, а в конкретночувственной, антропоморфной форме. Религия в процессе исторического развития от политеизма к монотеизму преобразует миф с целью его мировоззренческой и институциаль- ной адаптации к динамике духовной жизни и соответственно - меняющейся символике культуры. В результате мифы христианства фиксируют духовный опыт с помощью символики, отвечающей определенным стадиям человеческой истории.

«Миф, - пишет Бердяев, - есть конкретный рассказ, запечатленный в народной памяти, в народном творчестве, в языке, о событиях и первофеноменах духовной жизни, символизированных, отображенных в мире природном. Сама первореальность заложена в мире духовном и уходит в таинственную глубь. Но символы, знаки, изображения и отображения этой первореальности даны в природном мире. Миф изображает сверхприродное в природном, сверхчувственное в чувственном, духовную жизнь в жизни плоти. Миф символически связывает два мира» 30 . Великий миф о Прометее выражает символически, на чувственноприродном материале, извечное начало духовной жизни человека и его судьбы. Основной для христианства миф о грехопадении Адама и Евы, об отчуждении человека и мира от Бога - также величайшая реальность, первофеномен глубинной жизни Духа. Но запечатлевается это предмирное духовное событие в символике культуры, в конкретном рассказе о событии, совершившемся на нашей земле, в нашем времени. Миф всегда изображает реальность, но - оперируя символами. А внутренний смысл мифа и символа раскрывается в духовном опыте.