Основные идеи фихте. Философия иоганна фихте

II. К КРИТИКЕ УЧЕНИЯ ФИХТЕ 1. Ich-Philosophie Ранняя система Фихте ("Наукоучение", 1794 г.) представляет собой единственную в истории философии попытку радикальной Ich-Philosophie и есть в этом смысле философский эксперимент первостепенной важности и значения. Его объем и задачи сближаются

3. Фихте и Гегель Напрашиваются на сопоставление и противопоставление оба мыслителя. Для Фихте Ich = Alles, как и Alles = Ich, для Гегеля такую же роль играет чистое мышление, ?????? ???????. Фихте из Я "дедуцирует" и формы мысли, категории, и формы бытия - пространство и время; напротив, у

ЛИЧНОСТЬ ФИХТЕ О Фихте как-то сказали, что он «лишь наполовину был философом, а другую, быть может большую, половину его составлял его характер борца» (54, стр. 405). И это верно. Для Фихте мышление и деятельность являются лишь двумя аспектами одного и того же дела.Эти два

2. И.Г. Фихте Значительное место в развитии немецкой классической философии принадлежит Иоганну Готлибу Фихте (1762–1814). В философии И. Канта он пытался устранить идею предметов самих по себе и диалектически вывести все содержание знания, т. е. теорию и практику, из

V. Фихте и Якоби В конце XVIII столетия мы оказываемся перед лицом философии, либо возводящей материю в абсолют, либо поднимающей до уровня абсолюта человеческое «Я». Напряжение, вызванное возрастающей противоположностью крайностей и господствующее даже внутри одной их

В западноевропейской философии XVII-XVIII веков на одно из важнейших мест выдвинулась тема гносеологии (вопрос о человеческом познании). Глава эмпирической школы, Джон Локк , считал, что дух человека при рождении – чистая доска (tabula rasa). Никаких «врождённых идей» нет, и единственным источником нашего познания является опыт. Данные опыта оставляют в нас «отпечатки», из которых целиком складывается картина мира.

Во второй половине XVIII столетия взгляды Локка подверг критике знаменитый немецкий философ Иммануил Кант. Согласно философии Канта , основные формы человеческого восприятия – интуиции пространства и времени , а также 12 первичных категорий рассудка (понятия о реальности, причине, следствии, возможности и т. д.) – не могут быть получены из опыта и существуют в нашем духе как врождённая, предшествующая всякой практике априорная данность. Это априорное содержание обусловливает опыт, определяя основополагающие способы, в которых внешний мир («вещи в себе ») является нашему познанию. Мы не знаем, каковы вещи в себе на самом деле, ибо в процессе опыта имеем дело не с ними непосредственно, а с их образами, представленными в вышеупомянутых априорных формах нашей гносеологической способности. «Критицизм » Канта получил большую популярность как сильное возражение Локку и эмпирикам.

Иммануил Кант

Гносеология Фихте и критика в ней идей Канта

Попытку развить идеи Канта сделал его младший современник, немецкий философ Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). Человек волевой, весьма склонный к умственной независимости, Фихте выразил эти свойства своего характера и в созданной им философской системе.

Фихте считал, что Кант не разработал до конца следующие стороны своего философского учения:

1) Заявив, что истинная сущность «вещей в себе» непознаваема, Кант всё же не решился устранить этот внешний человеку мир целиком и без строгих доказательств настаивал на его реальности. Фихте же полагал, что само представление о вещах в себе следует признать плодом умственной деятельности человеческого Я.

2) Структура априорных форм рассудка у Канта довольно сложна. Сам он наметил (в виде так называемых схем ) связь между пространственно-временными интуициями и 12 основными логическими категориями. Но, по мнению Фихте, эта часть метафизики не получила у Канта достаточного развития, ибо он так и не указал единый принцип познания, из которого и интуиции, и категории вытекали бы с непреложной необходимостью.

Уже из постановки этих вопросов видно, что кантовский критицизм должен был получить в философии Фихте ещё более яркий субъективистский уклон. Фихте считал свою теорию «субъективного идеализма» прямым продолжением «критического идеализма» Канта, хотя сам Кант отнёсся к ней неодобрительно.

Иоганн Готлиб Фихте

Главные положения своей гносеологии Фихте развил в серии работ под общим названием «Наукоучение». Центром всего он, подобно Декарту, признаёт неопровержимый факт самосознания. По убеждению Фихте, уже в этом первичном ощущении нами собственного «Я» содержатся все кантовские категории. «Я есмь» значит: «Я есмь Я», «Я тождественен своему же Я». Отсюда и возникает категория тождества. Я реален, и в этом нельзя сомневаться – следовательно, в факте самосознания содержится и кантовская категория реальности. Наше самосознание необходимо предполагает понятие о внешнем, об объекте, который противостоит мыслящему субъекту. Отсюда мы получаем категории противоречия, отрицания («Я не есть Не-Я»), ограничения и взаимодействия. Так как Я и Не-Я (субъект и объект) не могут существовать друг без друга, их надо рассматривать как две нераздельных части одной общей сущности. Отсюда проистекают категории субстанции – принадлежности. Подобным образом Фихте выводит из самосознания и все остальные кантовские категории.

Акт самосознания распадается на три неизбежных момента: 1) самоощущение Я, 2) представление о Не-Я, 3) осознание того, что без Не-Я нет Я. Введённое в философии Фихте понятие об этих трёх моментах проявления духа – тезисе, антитезисе и синтезе – получило затем широкое развитие в системах Шеллинга и Гегеля .

Интуиции пространства и времени Фихте, в противоположность Канту, трактует не как нечто априорно данное человеку, а как создания самого нашего «я». Фихте вообще представляет сознание деятельным , тогда как Кант больше склонен считать его пассивно-созерцательным . В этом – корень различия между их системами, отсюда проистекают все главные их несходства . Деятельность ума, по философии Фихте, состоит в постоянном переносе внимания с одного объекта на другой: сознательные акты раздельны , последовательны и направляются попеременно на различные предметы . Для того чтобы эти акты могли быть таковыми, наше «я» и создаёт интуиции пространственной протяжённости и временной последовательности, а не размещает вещи в «уже существующих » пространстве и времени. Пространство и время суть продукты творческой деятельности ума. Фихте доказывает это тем, что «пустого пространства» и «пустого времени» нет. Они мыслимы только в конкретных сознательных актах, связанных с вещами и процессами. Следовательно, эти две основополагающие интуиции создаются самими этими актами , а не обусловливают их.

Свобода человеческого Я наглядно выражается в деятельности произвольного внимания . Мы, пишет Фихте, обладаем «абсолютной свободой… направлять внимание на известный объект или отвлекать его от другого объекта». Но, несмотря на постоянное стремление сделать человеческое Я полностью независимым от всего внешнего, Фихте всё же приходится признать, что сам первичный акт сознания, которым создаются Я и Не-Я, субъект и объект, не зависит от свободной воли отдельной личности . Возникновение этого акта нельзя объяснить без гипотезы о наличии наряду с нашим личным Я другого – абсолютного , сверхиндивидуального Я . Оно, подобно Богу, даёт начальный толчок к деятельности ума, которая, получив его, затем идёт свободно.

Высшая цель деятельности Я, по философии Фихте, состоит в том, чтобы одухотворить, интеллектуализировать противостоящее ему Не-Я, поднять его на высшую ступень сознания, подчинить его закону разума, тождественному закону совести. Но реализация моей свободы возможна лишь при условии, что я буду окружён не одними бездушными вещами, а и другими подобными мне свободными существами. Лишь они смогут проявлять произвольную, не предсказуемую заранее, не управляемую никакими законами реакцию на мои поступки. Сверхиндивидуальное Я создаёт массу таких существ, которые взаимодействуют и побуждают друг друга к коллективному преодолению косного противодействия Не-Я.

Фихте (Fichte) Иоганн Готлиб (1762-1814), немецкий философ, представитель немецкой классической философии.

Собственная философия Фихте началась с развития философских идей Иммануила Канта. Но в своем творчестве Фихте пытался преодолеть дуализм Канта, который разделял непроходимой пропастью объективно существующий мир, конкретные вещи (ноумен, материю) и идеи, отображающие этот мир (феномен, субъективный мир человека). Фихте усилил идеалистическую сторону философский воззрений Канта в направлении монизма и объективного идеализма. Фихте отбросил существование (бытие) и остановился исключительно на единственном несомненном "Я" мыслящем. Вместе с декартовским "существованием" Фихте отбросил и кантовскую "вещь в себе "Я" у Фихте - это то, что проявляется во всех актах человеческого мышления, чувствования и воли; "Я" не может вызвать у кого бы то ни было сомнения в своем существовании. Оно, "Я" является не только основой и единственным пунктом человеческого видения мира. "Я" - единственная сущность самого мира. Отправляясь от этого "Я" Фихте предпринимает создать систему научной, абсолютно достоверной и абсолютно истинной философии.

Первое положение своего Наукоучения Фихте сформулировал так: "Я полагает самого себе". "Я" ни от чего не зависит, ничем не обусловлено. Оно создает (полагает) самое себя. Оно - есть! Фихте пытается убедить читателя, что только философски незрелый индивид может не осознать этого положения.,

Второе положение своего Наукоучения Фихте сформулировал так: "Я полагает не-Я". Второе положение, как видим, является продолжением и антитезисом первого положения и говорит о том, что внешний для человека мир является созданием его духа, его собственного "Я". Сущность познания и заключается, по Фихте, в познании взаимоотношения "Я" и "не-Я", в процессе которого достигается подлинные знания не только казалось бы внешнего мира, но и самого "Я" (самого себя).

Третье положение своего Наукоучения Фихте сформулировал так: "Я полагает не-Я и самого себя". Это положение является синтезом предыдущих двух положений - тезиса ("Я полагает самого себя") и антитезиса ("Я полагает не-Я) в результате чего, по Фихте, осуществляется переходит к пониманию абсолютного субъекта, абсолютного Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определяемое.

В отличие от Канта, изображавшего устоявшееся стороны сознания, Фихте включаете в свою философию развитие, говорит о противоречиикак источнике этого развития, другими словами развивает философскую диалектику.

Систему своей философии Фихте назвал Наукоучением. Так он назвал свое основное произведение, которое он всю свою жизнь дополнял, улучшал; в развитие заложенных в нем, произведении "Наукоучение", идей написал дополнительно ряд книг и статей, часть из которых была издана уже после смерти философа.

Что понимает Кант под формой явления? Форма явления – априорные формы чувственного созерцания и таковыми являются пространство и время. Пространство и время – не свойства объективных вещей, а именно априорные формы чувственности, свойственные человеку. Только благодаря им и возможно чувственное восприятие вещи (сам опыт), возможно возникновения явления.

Классическая немецкая философия конца 18 – первой половины 19 века.

Исторические условия развития классической немецкой философии.

Представителями классической немецкой философии были 4 немецких философа, учения которых тесно связаны.

Иммануил Кант, И. Фихтер, В. Шеллинг, Г.В. Гегель.

18 век в Германии – Эпоха Просвещения. Немецкие мыслители, философы, как и французские, разделяли веру в человеческий разум, социальный процесс, ориентировались на идеалы истины, свободы. Однако между ситуацией во Франции и Германии имело место и существенное отличие, которое во многом определило специфику немецкой классической философии.

В 18 веке Германия существовала как множество относительно самостоятельных государств. Германия не представляла целостного государства. Раздробленность Германии, отсутствие единого экономического пространства, множество различных барьеров, многочисленные войны приводили к тому, что немецкая буржуазия не была единым организованным классом, не обладала экономической мощью.

Французская революция нашла отклик и в немецком обществе. Немецкая буржуазия не могла претендовать на те идеалы, которыми руководствовалась фр.

Время идеологической подготовки, она была гораздо более умеренной по сравнению с Францией. Немецкая буржуазия стремилась к социально-компромиссному политическому идеалу. (Конституционная монархия). – в силу исторических условий.

Не выступали против религии.

Черты немецкой философии:

1. Если франц. развивало идеи социальной революции, то немецкие философы исходили из того, что действительность уже существует как разумно организованная (и природная, и социальная действительность есть воплощение разума). Человек своими действиями вносит разлад. Поэтому задача заключается в том, чтобы не преобразовывать действительность, а глубже, полнее познать ту рациональность, разумность, которая уже воплощена в действительность. Один из тезисов в учении Гегеля – «Все действительное разумно, все разумное действительно». Ориентируясь на определенные соц изменения, стремясь к установлению конституционно монархии, немецкие философы признавали и активность субъекта. Более того, эта проблема занимала одно из центральных мест, но эта активность заключалась не в практически преобразующей (революционной) деятельности, а эта активность субъекта ограничивалась духовно-познавательной, морально-нравственной деятельностью. Поэтому уже в учении Канта как родоначальника классической немецкой философии, центральными проблемами и соответственно разделами его учения явилась проблема познания и проблема морали. Особенностью и важным достижением КНФ явилась разработка диалектики как учения о движении и развитии. В значительной мере это было исторически обусловлено рядом факторов:

a. Возрастание динамизма социальной жизни. Революции и контрреволюции во Франции выявили существенную роль противоположностей (роль противоположных соц сил, соц классов) в развитии общества

b. К концу 18 – в начале 19 века естествознание все в большей мере превращается из собирающего факты в систематизирующее знание. В различных естественных науках, и прежде всего в физике, все в большей мере раскрывают единство, системность природы, взаимосвязь ее качественно различных областей (живой и неживой природы). Естествознание выявляет общие законы движения, взаимодействия в природе. Это позволяло обосновать диалектический взгляд на развитие природы.

c. Классическая немецкая философия в огромной мере развивалась благодаря обобщению тех идей, в том числе и диалектических, которые были накоплены на предшествующих ступенях развития философии.

Благодаря названным факторам оказалось возможным разработать учение о движении и развитии как в природе, так и в обществе и познании. В КНФ впервые была разработана диалектика как учение о всеобщих законах противоречивого развития и природы, и общества, и познания.

Характерные черты КНФ:

1. Обусловленность культурными идеями, идеалами Просвещения – вера в силу разума и т.д.

2. Социально-компромиссный характер немецкой философии

3. В значительной мере обусловленный этими факторами рационализм и идеалистический характер учений КНФ

4. Центральное место в учениях КНФ проблемы активности субъекта (как его духовно-познавательной и морально-нравственной деятельности) и проблемы диалектики.

Основные идеи философского учения Канта (1724 – 1804).

Кант является родоначальником КНФ, поскольку в его учении определены центральные проблемы последующих учений немецкой философии, определены важные принципы анализа этих проблем.

В творчестве Канта различаются 2 периода:

2. После 1770 г.

Первый период творчества Кант занимается преподавательской деятельностью в университете и помимо курса метафизики (философии) в основном преподает различные естественные науки. В этот период и творческие интересы Канта связаны с естественнонаучными проблемами (космологии). Особо отметим, что в этот период Кантом разработана космогоническая гипотеза, в которой обосновывается исторический взгляд на возникновение и развитие солнечной системы. ВПЕРВЫЕ ИСТОРИЧЕСИЙ ВЗГЛЯД НА СОЛНЕЧНУЮ СИСТЕМУ ОСУЩЕСТВЛЕН ДЕКАРТОМ.

Гипотеза Канта изложена в его работе «Всеобщая естественная история и теория неба». В ней Кант объясняет возникновение солнечной системы как естественный процесс, основываясь на законах всемирного тяготения и механики.

В этот период деятельности Кант находился на позициях идеалистической философии Лейбница, в которой сочетались с элементами естественнонаучного материализма. В целом объясняя возникновение природы, движение, развитие в природе Кант исходил из позиций деизма.

С одной стороны – ориентация на научное знание, с другой – деизм.

В 1770 г. Кант знакомится с учением Юма и это привлекает внимание Канта к проблемам познания. Анализ учения Юма привел к тому, что Кант сформулировал исходную для своего последующего творчества проблему: с одной стороны существует наука, которая существенным образом опирается на признание причинно-следственных связей в окружающем мире (по сути все законы науки так или иначе выражают причинно-следственные связи). Это факт, который признавал и сам Юм. С другой стороны, Юм показал, что исходя из опыта и ограниченной индукции, на основе которых строится наука в принципе невозможно допустить существование причинно-следственных связей. С точки зрения Юма возможна лишь вера в существование причинно-следственных связей, но не знание о них. Наука как истинное знание имеет дело с верой в причинно-следственные связи. Возникает скандальная ситуация. Кант как представитель Эпохи Просвещения верил в мощь разума, который дает человеку истинное знание, но при этом он отметил, что в философии все объясняется силой разума, все подвергается критике с позиции разума, но сам разум как познавательная способность человека никогда критически не исследуется. Поэтому Кант и поставил главную задачу: подвергнуть критическому анализу познавательные способности человека, выяснить существуют ли границы способностей разума, как разум соотносится с верой, где заканчивается сфера разума, и где начинается сфера веры.

Именно после 1770 г. творчество Канта полностью связано с разработкой проблемы познания, а позднее – морали. Кант сформулировал несколько вопросов, ответ на которые дал в его соответствующих работах:

1. Что я могу знать? Ответом на этот вопрос явилась фундаментальная работа Канта «Критика чистого разума». Под критикой имеется в виду не критика философских учений о разуме, а критический анализ самих познавательных способностей человека. Причем речь идет о чистом разуме. Говоря о разуме, Кант различает содержание разума, т.е. конкретные знания, содержащиеся в разуме человека и логические формы разума (понятия, суждения). Именно логические формы и представляют собой те средства, тот инструмент, который и определяет познавательные способности человека. Это инструмент мыслительной деятельности.

2. Что я должен делать? (т.е. какими моральным принципами я должен руководствоваться?). Ответом явилось учение «Критика практического разума».

3. На что я могу надеяться? Ответ «Критика способностей суждения» и «Религия в пределах только разума». Именно в этих работах Кант и показывает где проходит граница между разумом и верой.

Поскольку все работы Канта в его второй период носят «критический» характер, постольку периоды творчества Канта, которые разграничены 1770 годом называются докритический и критический периоды.

Основные идеи учения Канта о познании

В своем учении о познании Кант исходит из того факта, что разум человека дает ему истинное знание и эти истинные знания выражены в различных положениях математики, в законах естествознания. Задача заключается в том, как можно понять, объяснить процесс достижения этих истинных знаний и есть ли границы, пределы в способности разума получать знания. Чтобы ответить на поставленный вопрос, Кант приступает к исследованию суждения как основной фундаментальной логической формы выражения знания (суждение – логическая форма, посредством которой утверждается, либо отрицается определенный признак у предмета). Анализируя суждения, используемые в познании, Кант различает следующие их виды:

1. Опытное суждение: результат выражения чувственно-опытных данных.

2. Априорное суждение: суждения, которые формулируются разумом до и вне всякого опыта

3. Суждения аналитические: используются для конкретизации, объяснения, уточнения, разъяснения какого-либо знания. Эти суждения не дают приращения нового знания.

4. Суждения синтетические: суждения, в которых дается приращение нового знания.

1. Опытное аналитическое суждение (не существует)

2. Опытное синтетическое суждение (опыт всегда дает приращение знаний)

Основной интерес представляет анализ априорных синтетических суждений. В них разум приходит (минуя опыт) к новому знанию. Априорными синтетическими суждениями являются все математические суждения. Априорными синтетическими суждениями являются все принципы и законы естествознания: принципы и законы обладают общностью. Никакой опыт в силу его ограниченности обосновать общий вывод не может.

Т.о. Кант конкретизирует свою задачу: каким образом возможны априорные синтетические суждения? Если ответить на этот вопрос, то можно ответить, почему существует математика, научное знание именно как истинное.

Основные идеи учения Канта о познании изложены в его относительно небольшой работе «Пролегомены» (введение, вступление). Эта работа представляет собой краткое изложение самих идей его работы «Критика чистого разума».

Учение Канта о познании базируется на признании объективно существующих вещей, которые и являются предметом познания. Процесс познания базируется на 2 познавательных способностях человека:

1. Чувственности (чувственный опыт)

2. Разуме (рассудок и собственно разум)

Явление – субъективное человеческое представление о чувственно воспринимаемой в опыте вещи. Явление не есть образ или копия вещи, это именно субъективное впечатление о вещи. Вещь является человеку.

Анализируя явления, Кант различает «материю явления» и «форму явления». Материя явления – то, что соответствует ощущениям, полученным в опыте (т.е. конкретное содержание явления). Без чувственно-опытных данных явления быть не может. Форма явления – определенный способ упорядочения, организации явления, благодаря чему явление – не просто поток ощущений, а нечто целостное, организованное.

Если материя явления определяется опытом, то форма явления определяется априорными способностями человека.

Таким образом, явление – возможно только при наличии чувственно-опытных данных (ощущений) и априорных форм (созерцания).

С точки зрения Канта именно пространство как априорная форма созерцания делает возможным геометрию как науку. Если пространство – внешняя априорная форма созерцания, то время – внутренняя априорная форма созерцания, которая делает возможным арифметику. Т.о. в учении Канта математика как наука и, следовательно, все априорно-синтетические суждения в математике возможны только благодаря априорным формам чувственного созерцания.

Явление подвергается анализу, обработке со стороны рассудка. Рассудок оперирует явлениями. В результате чего и возникает знание, выраженное в форме суждений. Рассудок – способность человека составлять суждения. Важно то, что рассудок неразрывно связан с обработкой явления и, следовательно, через явления с опытом. Анализируя рассудок, Кант приходит к тому, что обнаруживает 12 типов различных суждений, в которых выражается знание о явлении. В основе каждого типа суждений лежат определенные категории, которые представляют собой априорные формы рассудка. Рассудок благодаря особой априорной способности разума обобщает единичные суждения, подводит их под определенные категории, в результате чего возникают априорные синтетические суждения, ОБЛАДАЮЩИЕ ВСЕОБЩНОСТЬЮ И НЕОБХОДИМОСТЬЮ, ИСТИННОСТЬЮ. Категории как априорные формы рассудка осуществляют синтез единичных суждений и дают знания всеобщие и необходимые. Именно таким образом возникают научные априорные синтетические суждения, в частности естественнонаучные законы, принципы, обладающие всеобщностью и необходимостью.

Т.о. можно сделать следующий вывод:

1. Научные знания возможны только по отношению к тем вещам (явлениям), которые даны человеку в опыте. По отношению к вещам, не являющимся в опыте, научных знаний быть в принципе не может.

2. Сам опыт и научные знания возможны только благодаря существованию априорных форм чувственного созерцания и априорных форм рассудка.

3. Именно благодаря априорным формам созерцания и рассудка человек осуществляет активную познавательную деятельность. Познание человека – это не результат зеркального отражения в его сознании тех или иных вещей, воздействующих на органы чувств, знание – не образ, не копия этих вещей. Познавательная деятельность человека носит ТВОРЧЕСКИЙ КОНСТРУКТИВНЫЙ ХАРАКТЕР: посредством априорных форм созерцания и рассудка человек конструирует явления и все многообразие научных законов и, в конечном счете, научную картину мира. Благодаря этому и возможно естествознание как наука. Учение Канта о познании явилось революционным переворотом в философии: Кант показал, что знание есть результат творчески конструктивной активной деятельности субъекта.

В окружающем мире существуют вещи, которые в принципе не являются человеку в опыте, а также каждая вещь, которая доступна опыту, является не полностью, а лишь с определенной стороны. Исходя из этого, Кант вводит фундаментальное для его учения понятие «ВЕЩЬ В СЕБЕ». Это вещь, которая объективно существует, но в принципе недоступна опыту, в принципе не является опыту, а потому научного знания о ней быть не может.

Исходя из сказанного, Кант делит объективно существующий мир с позиции человеческого познания на мир эмпирический, который включает вещи, являющиеся в опыте, и мир трансцендентный, который включает все многообразие «вещей в себе».

Трансцендентальный – в познавательной способности.

Эмпирический мир – мир, в котором существует научное знание, трансцендентный мир – мир, который недоступен научному познанию. Относительно вещей этого мира может существовать вера.

Для учения Канта о познании характерны мотивы агностицизма, которые связаны, во-первых, с признанием «вещей в себе», во-вторых, с пониманием знаний как результата творчески конструктивной деятельности рассудка. Кант не рассматривает соотношение знаний и мир объективных вещей, поэтому в учении Канта и своеобразное понимание истинности знаний. Критерием истинности знания является его всеобщность и необходимость (и, следовательно, общезначимость).

Если рассудок оперирует только явлениями, т.е. связан с опытом и все понятия, суждения, логические формы рассудка сориентированы на эмпирический мир, то существует и собственно разум, который формулирует идеи, не связанные с опытом .

С точки зрения Канта идеи разума – всегда идеи целокупности, т.е. идеи, направленные на постижение целостности. Именно такими идеями и оперирует метафизика (философия).

Анализируя историю философской мысли, Кант выделяет 3 основных идеи, с которыми связано развитии философской мысли: идея души, стремящаяся выразить целостность внутреннего мира человека, идея мира, призванная выразить целостность, единство внешнего мира, идея Бога, которая стремится выразить единство, целостность и внутреннего мира человека, и внешнего.

Кант последовательно анализирует каждую из этих идей:

1. Идея души. Кант обращает внимание на то, что в опыте каждому человеку даны лишь отдельные психические явления: его чувства, эмоции, аффекты, но в опыте человеку никогда душа как единое целое не является. Поэтому, полагает Кант, не может существовать рациональной психологии как науки.

2. Идея мира. Анализируя многообразные философские учения, касающиеся миропонимания, Кант приходит к выводу, что по проблеме единства мира в философии существуют равносильные, равнологически обоснованные, аргументированные положения, которые противоположны друг другу. Такие равносильные, равнологически обоснованные и противоположные друг другу положения (тезис и антитезис) Кант назвал АНТИНОМИИ. В связи с идеей мира Кант формулирует 2 антиномии: мир конечен в пространстве и во времени (тезис) – мир бесконечен в пространстве и во времени (антитезис) и субстанция проста, элементарна (тезис) – субстанция сложна (антитезис). Анализируя их, Кант обращает внимание на то, что во-первых, ни мир, ни субстанция в опыте человеку не даны в принципе, более того, к миру и субстанции как целокупности применяются понятия, выработанные рассудком по отношению к отдельным опытным вещам. Поэтому Кант полагает, что и первая и вторая антиномии некорректны, неправильны и научного знания о мире как едином целом в принципе быть не может.

3. В связи с идеей Бога Кант формулирует: мир подчинен строгой причинности (тезис) – в мире существует свобода (антитезис). Бог есть (тезис) – Бога нет (антитезис). Анализируя антиномии причинности и Бога, Кант подчеркивает, что порознь в них истинны и тезисы и антитезисы: применительно к эмпирическому миру истинно то, что в нем господствует причинность (устанавливаемая рассудком). В трансцендентном мире, который неподвластен рассудку, господствует свобода. По отношению к эмпирическому миру истинно то, что Бога нет, однако в трансцендентном мире возможно существование Бога. Однако антиномии причинности и Бога с точки зрения Канта некорректны (сталкивают тезис с антитезисом).

На основе анализа антиномий Кант и заключает, что метафизика (философия) невозможна как наука. Она возможна лишь как учение о познающем разуме, т.е. как учение о познании (гносеология).

Учение Канта о морали (этика)

В книге «Критика практического разума»

Разум человека выступает как в роли познающего, так и в роли практического разума, который направляет, определяет морально-нравственную деятельность человека.

Под сферой практического Кант понимает морально-нравственную деятельность.

Разум человека по природе своей обладает априорными формами, как средствами деятельности.

Это обнаруживается когда разум функционирует как познающий (априорная форма чувственности и рассудка), априорность разума выявляется и когда он функционирует в познавательной и морально-нравственной деятельности.

Априорность практического разума заключается в том, что ему свойственен априорный моральный закон, который определяет моральный долг человека.

Подобно тому, как априорной формой чистого разума являются естественными, врожденными, носят общечеловеческий характер, являются предпосылкой, условием познавательной деятельности человека, точно также и априорный моральный закон, моральный долг носит естественный врожденный характер. Он является общечеловеческим и выступает как условие (предпосылка) моральных действий человека.

Важно отметить, что моральный закон и, следовательно, принципы морального поведения не являются результатом жизненного опыта человека, воспитания и образования человека, а носят именно априорный врожденный характер.

Кант различает 2 вида этики:

1. Этика гетерономную, принципы которой формируются в процессе индивидуальной жизнедеятельности человека. Поэтому гетерономная этика не является универсальной, общечеловеческой.

2. Этика автономная, т.е. не зависящая от эмпирической жизни человека, а которая определяется априорным моральным законом. Именно такая этика и является универсальной, общечеловеческой.

Характеризуя априорный моральный закон, Кант называет его категорическим (безусловным)императивом (повеление). С точки зрения Канта априорный моральный закон действует безусловно, неукоснительно, всегда и везде, предписывая, повелевая человеку соответствующее поведение, соответствующие поступки.

Кант следующим образом формулирует этот закон: поступай всегда так, чтобы относиться к человеку и в своем собственном лице, и в лице любого другого, также как к цели и никогда только как к средству.

Априорный моральный закон определяет моральный долг человека, этот долг определяется естественной природой человека, коренится в ней и поэтому моральный долг, выраженный в требованиях морального закона подсилен человеку, человек всегда безусловно способен следовать этому долгу.

Поэтому Кант формулировать положение: «Ты должен – значит, ты можешь».

Также как априорные формы чистого разума представляют собой именно логические формы, а не конкретное содержание, точно также и моральный закон выражает лишь принцип морального поведения, а не конкретные правила.

…заключался в том, что человек живет и действует в определенных конкретных условиях в эмпирическом мире стремясь к счастью. Поэтому в философии всегда существовала проблема: как совместить стремление человека к счастью в обычной эмпирической жизни с требованиями морали, т.е. добродетельным поведением.

Чтобы решить эту проблему Кант формулирует антиномию практического разума: человек добродетелен постольку, поскольку он стремится к счастью (т.е. человек потому добродетелен, что это стимулируется его стремлением счастью) – человек счастлив потому, что он живет добродетельно (добродетельная жизнь является условием достижения счастья).

Анализируя тезис и антитезис, Кант приходит к выводу: тезис, безусловно, ложен (неверен) потому что добродетельность как результат морального поведения не может определяться эмпирическими факторами, в частности стремлением к счастью. Поэтому тезис неверен. Антитезис неверен относительно, т.е. по отношению к одним условиям – верен, к другим – нет. Если человек сориентирован только на эмпирический материальный мир и понимает счастье только в этом плане, упуская при этом духовные факторы жизни, то в этом случае антитезис неверен, однако если человек признает духовный мир и важность духовных идеалов, то в этом случае антитезис верен. Однако доказать существование духовной сферы эмпирически невозможно, поэтому Кант формулирует 3 постулата практического разума, принятие которых и делает антитезис верным:

1. Существует абсолютная свобода воли человека, которая заключается в его следовании априорному моральному закону, моральному долгу.

2. Существует бессмертие души и в бесконечном своем существовании бессмертная душа человека и будет вознаграждена за добродетельное моральное поведение. Счастье в этом смысле будет достигнуто бессмертной душой именно в ее бессмертном состоянии.

3. Существует Бог, который является гарантом бессмертия души и абсолютной свободы воли человека.

Т.о. Кант признает, что если в принципе не может быть знания о Боге, то возможна и необходима вера в существование Бога как условие морали.

Кант считал, что мораль есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья. Только в том случае, если к морали присоединится религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья.

Идеи философии Канта получили развитие в последующих учениях КНФ.

Разделяя многие идеи Канта, Фихте вместе с тем выступил и с критикой определенных положений Кантовской философии. В частности Фихте отвергает дуализм учения Канта, связанный с признанием вещи в себе.

В противоположность этому Фихте признает познаваемость мира, доступную разуму человека. Кроме того, Фихте подчеркивает, что Кант вводит категории как априорные формы рассудка, но при этом мало объясняет, каким образом они появляются. Более того, Кант процесс познания объясняет существованием объективных вещей. Именно таким образом и поступает Фихте, развивая учение субъективного идеализма. (Кант – критический идеализм). : мир и процесс его познания порождены творчески активной деятельностью самосознания. Самосознание субъекта, обладая творчески активной деятельностью, порождает и мир вещей и определяет процесс их познания.

Фихте вводит понятие реальности, категории отрицания, категория причины-следствия.

Признав идею Канта о творчески активной деятельной сущности субъекта, Фихте не только разделяет идеи Канта об абсолютной свободе воли (в т.ч. априорном законе), но и далее развивает учение Канта о свободе.

1. Фихте подчеркивает, что важнейшая проблема философии – проблема свободы человека и задача философии в конечном счете как раз и заключается обосновании сущности путей достижения свободы. При этом Фихте ведет речь не только о свободе воли (моральной свободе), но он рассматривает свободу как общественно-историческое явление. В этом случае Фихте соотносит свободу с необходимостью, рассматривает свободу как преодоление необходимости в процессе деятельности субъекта. Под необходимостью Фихте понимает все то, что противостоит субъекту, мешает ему, представляет собой зло (и в плане природном, и социальном).

2. Развитие свободы как общественно исторического явления расширение границ свободы осуществляется на основе развития знаний, науки, культуры в целом. В своих работах «О человеке», «О назначении ученого», Фихте особое внимание обращает на важность необходимость культуры как фактора развитии свободы человека. Культура – предпосылка, условие свободы человека. Свобода развивается посредством

3. Разделяя идеи Канта о категорическом императиве, Фихте подчеркивает, что свобода должна опираться не только на разум, но и на чувства. Огромная роль культуры в частности заключается в том, что культура воспитывает чувства человека, облагораживает чувства человека, поднимает их до уровня долга. Фихте писал, что долг без чувств – это нудная обязанность, чувства без долга – слепой и грубый порыв. Только гармония долга и чувств, воспитанная культурой, и определяет достоинство человека, его свободу.

В дальнейшем проблема свободы субъекта получила развитие в философии Шеллинга.

Философия Шеллинга (1775-1854 гг).

Идеи Шеллинга изложены в его многочисленных работах, таких как «Система трансцендентального идеализма», «Философия и искусство», «Философия и религия». В творчестве Шеллинга обычно различают 3 его раздела:

1. Философия природы – диалектический взгляд на природу

2. Философия тождества

3. Философия откровения

Идеи философии природы Шеллинга.

В период, когда писал Шеллинг, были достигнуты многочисленные открытия в области естествознания, которые свидетельствовали о качественном многообразии природы, взаимосвязи ее качественно многообразных явлений, областей, процессов. В этот период помимо механики возникают другие разделы физики (учения о теплоте, электричестве, индукции).

Были осмыслены, синтезированы Шеллингом, хотя при этом Шеллинг понимал природу с позиций объективного идеализма. В качестве субстанциального первоначала, порождающего природу, человека и общество, Шеллинг рассматривал абсолютный дух, который от бессознательного состояния в силу внутренней активности стремится к сознанию и свободе, порождая при этом природу, человека, общество.

Говоря о природе, Шеллинг формулирует следующие идеи диалектического понимания:

1. Признание качественного многообразия природы и ее системности, организованности, единства качественно многообразных областей природы.

2. Признание внутренней активности, динамизма природы, порождения перехода от одной качественно определенной области к другой. Результатом такого непрерывного процесса развития явилось возникновение живой природы и человека.

3. Развитие природы, свойственные ей процесс осуществляются через взаимодействия противоположностей (движение и покой, притяжение и отталкивание).

Однако при этом Шеллинг полагал, что все силы, действующие в природе, представляют собой материализованные духовные силы.

Возникновение человека привозит к возникновению и развитию общества, развитию культуры. Именно социальная сфера, социокультурная сфера является той областью, где абсолютный дух достигает самосознание и свободу. И это проявляется в развитии свободы субъекта.

Разделяя идеи Канта и Фихте о свободе человека, Шеллинг вносит и свои идеи в разработку этой проблемы:

Признание общественно-исторический природы свободы. Диалектическая __ необходимости свободы заключается в том, что во-первых необходимость является условием, предпосылкой общественно-исторической свободы. Свобода субъекта возможна только на основе правопорядка, который представляет собой социальную необходимость. это своего рода и обоснование необходимости, значимости правопорядка и правового государства. И во-вторых, диалектика необходимости свободы заключается в том, что необходимость является неизбежным элементов результатов свободной деятельности субъекта. Субъект, руководствуясь собственной волей, интересами определяет цель деятельности (то есть действует свободно). Однако, объекты, с которыми взаимодействует субъект обладают _____, которые человек никогда не может познать и учесть в своей деятельности. Именно поэтому, достигая желаемый результат в своей деятельности, субъект получает и непредвиденные последствия. Непредвиденные результаты могут быть и нежелательны, возникают независимо от воли субъекта.

Дальнейшим развитием идей, связанных с проблемой диалектики и т.д. было осуществлено в философской работе Гегеля.

ОСНОВНЫЕ ИДЕИ УЧЕНИЯ ГЕГЕЛЯ (1770-1831)

Учение Гегеля является венцом классической немецкой философии, ее наивысшим достижением. В философском учении получили развитие и синтез идеи предшествующих учений классической немецкой философии. Гегель – систематизатор. Философия Гегеля представляет собой наиболее развитую систему в учениях. Философская система Гегеля включает все основные идеи (учение о бытии, о познании, о человеке, этика, эстетика, учение об обществе, философии, религии, праве), причем все эти разделы философского знания у Гегеля разработаны с позиций общих принципов и, прежде всего, с позиций диалектики, что и делает учение Гегеля системой .

1. Мировой разум существует как система логических категорий (чистый разум). Гегель полагает, что такой разум существует как мировой разум, как духовное начало. Он обладает внутренней творческой активностью. Он стремится к абсолютному самосознанию и свободе. Стремясь к этому, Мировой разум и порождает ряд последовательных ступеней своего саморазвития и эти этапы и есть последовательно возникающие этапы действительности. Таким образом, сущностью и природного и социального мира является Мировой разум. Природа, общество – лишь различные оболочки, внешние формы, которые принимает развивающийся мировой разум. Именно в этом смысле бытие (природа, общество) тождественно мышлению, то есть логическому процессу саморазвития Мирового разума. Тождество бытия и мышления определяет и рационалистический характер философии Гегеля. : именно разум, логический процесс порождает, определяет и природные и социальные меры. Именно в этом смысле «все действительное разумно, и все разумное действительно» действительность в сущности своей является воплощением мирового разума.

2. Принцип движения мышления от абстрактного к конкретному.

Абстрактное – одностороннее определение вещи.

Конкретное – определение той же вещи как единство многообразного (многообразный свойств, черт, моментов и т.д.).

Теория – самое конкретное знание!!

Понятие – абстрактное.

В Учении Гегеля Мировой разум осуществляет движение от абстрактного (чистых логических форм) к конкретному (т.е. многообразию природных, социальных вещей, процессов, которые выступают как ступени саморазвития мирового разума.

В процессе саморазвития мирового разума и происходит его движение от абстрактно-логических форм к многообразию природных и социальных вещей.

3. Принцип единства логического и исторического. Логический процесс саморазвития мирового разума определяет начало и последующие ступени исторического развития мира.

4. Принцип отрицания отрицания. Каждая качественно определенная вещь в процессе развития всилу внутвренней противоречивости преобразуется в качественно иную. Диалектическое отрицание (переход от одного качества к другому)

ТЕЗИС (качество 1)àАНТИТЕЗИС (Качество 2) à(отрицание отрицания)СИНТЕЗ

Качество как переход от тезиса к антитезису носит диалектическй характер, то есть противоречивый: это есть одновременно и уничтожение предшествующего качества и сохранение определенных элементов этого качества в новые.

В результате возникает такое новое качество, которое сохраняет в себе элементы предшествующего (антитезиса) и исходного (тезиса). Синтез – сохранение определенных элементов и первого качества и второго.

Диалектическое отрицание имеет место всегда при переходе от одного качества к другому. Отрицание отрицания – это особая закономерность развития, которая имеет место только в том случае, когда происходит восходящее, прогрессивное развитие, связанное с усложнением развивающихся объектов. Именно таковым является и историческое развитие общества.

Существуют многообразные процессы движение и в природе и в обществе, где диалектическое отрицание имеет место.

В учении Гегеля природа выступает как отрицание чистого разума, в своею очередь дух – отрицание природы и, вместе с тем, отрицание отрицания, то есть синтез. Потому что в социальной сфере имеет место единство и духовного и материального.

Закономерность отрицания отрицания выражает не только диалектически противоречивый характер развития, но эта закономерность определяет и структуру самой философской системы Гегеля – ее триадичность.

Природа в учении Гегеля является противоположностью чистого разума, т.к. разум является в форме материальных вещей. В учении Гегеля природа не обладает саморазвитием, т.е. в природе не существует порождения одной природной вещи другой, то есть, в природе нет естественных причинно-следственных связей. Природа есть лишь развертывание в пространстве, не во времени, всего многообразия, заключенного в чистом разуме. В чистом разуме существуют связи между логическими категориями. Существует переход от одной категории к другой. И именно эта логическая структура и определяет взаимосвязи всех существующих вещей. Природа – только область господства необходимости, закона. Вместе с тем, природа по сути лишена диалектического развития. Для Гегеля – сфера жесткой необходимости. Именно поэтому и происходит переход к следующему этапу развития.

Субъективный дух – это ступень становления, развития индивидуального сознания человека. Этот процесс включает 3 этапа, которым соответствует 3 ступени:

А. Антропология – учение о душе человека, которая еще неразрывно связана и подчинена биологическим процессам.

Б. Феноменология – учение о том, как возникает сознание и противопоставление человека как субъекта внешнему миру происходит развитие познания, затем сознание человека обращается не только на внешний мир, но и на самого себя, то есть возникает самосознание, что является предметом психологии.

В. Психология изучает самосознание личности, возникающую в связи с этим активности и свободу воли личности , которая связана с постановкой цели, в котором и выражено самосознание личности, ее отношение к миру и т.д.

Но свобода воли возможна лишь в том случае, когда целеполагание соединяется с социальной деятельностью, когда человек осуществляет в процессе этой деятельности. Именно поэтому происходит переход мирового разума на новую ступень «объективный дух».

Объективный ду х - ступень развития социальных отношений, здесь стремление к свободе порождает 3 новых этапа развития свободы человека (абстрактное право, правовая мораль, объективная нравственность: (семья, гражданское общество, государство)).

Чтобы в обществе реализовалась свобода следует. Чтобы в обществе существовал правопорядок. Право выражает должное в социальных отношениях, в социальной деятельности, через которую реализуется свобода. Однако, право будет содействовать свободе и основанная на правопорядке деятельность будет свободной в том случае, если субъект осознает необходимость права, примет правопорядок как руководство к действию и добровольно будет следовать этому правопорядку, тогда и реализуется свобода субъекта. Результатом осознания и добровольного принятия правопорядка является правовая мораль, которая и определяет свободные поступки, действия субъекта.

Жизнедеятельность человека протекает в определенных конкретных условиях, под влиянием которых человек может отступить от требований правовой морали. Правовая мораль выражает должное . Т.е. определяет, как человек должен поступать, однако реально существующие поступки, действия человека в силу определенных условий могут более или менее отступать от требований морали. Поэтому сущее в большей или меньшей мере отличается от должного, которое определяется нормами морали. Сущее – объективная нравственность. Объективная нравственность в большей или меньшей мере отличается от правовой морали и показывает, в какой степени реальные действия человека соответствуют морали.

С точки зрения Гегеля объективная нравственность опирается на семью, гражданское общество и государство. От семьи и гражданского общества зависит и уровень объективной нравственности.

Гарантом нравственности выступает государство и в учении Гегеля нравственные поступки человека, прежде всего, определяются теми политическими целями, которые преследует государство.

Свобода в обществе, насколько бы она ни была нравственна, соотнесена с необходимостью. Необходимости ставят границы свободе. Поэтому, стремясь к абсолютной свободе, мировой разум в своем саморазвитии переходит на новую ступень – АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ. Абсолютный дух – сфера общественно-исторической культуры, это сфера духовной, творческой, культурной деятельности.

Здесь мировой дух вновь приходит в адекватную ему сферу – сферу духа.

3 ступени развития свободы:

1. Искусство – осознание духом самого себя в форме чувственных образов и вершиной этого этапа развития Гегель считал античность и Возрождение, как возрождение античности.

2. Религия – осознание духом самого себя в форме углубленных представлений и вершиной этого этапа Гегель считал Средневековье.

3. Философия – самопознание духом, мировым разумом самого себя в логических формах . Именно в философии мировой разум, как рациональное, логическое первоначало, возвращается к соответствующим ему логическим формам – категориям. В философии мировой разум якобы возвращается к исходной ступени развития – чистому разуму, логическим категориям, но на новой более высокой основе: чистый разум – пустые логические формы, духовная культура и прежде всего философия. В духовной культуре эти же логические формы наполнены многообразным конкретным содержанием, многообразными конкретными знаниями. В этом смысле происходит движение от абстрактного (чистых, пустых логических форм)к конкретному (с многообразным содержанием).

На этом завершается Гегелевская система. Именно в сфере абсолютного духа (и прежде всего философии) достигается абсолютная свобода.

Философская система Гегеля является замкнутой : происходит возвращение якобы к первоначалу. В учении Гегеля окружающий нас мир является воплощением мирового разума, и развитие мира завершается. Все действительное разумно. И потому совершенно и не предполагает никакого кардинального преобразования. Необходимо только более глубокое познание, понимание разумной действительности.

С точки зрения Гегеля Прусская монархия является воплощением совершенного социального устройства. А в философии высшим совершенным учением является сама Гегелевская философская система, которая дает полное исчерпывающее объяснение развития мира.

Замкнутая идеалистическая философская система Гегеля по сути своей противоречила тому диалектическому методу, с помощью которого эта система и была построена. Это основное противоречие, которое в дальнейшем определило двойственный, противоположный подход к оценке этого учения.

Идеалистическая система изначально строилась в расчете на то, чтобы полностью объяснить мир, а, следовательно, представить его как завершивший свое развитие. С другой стороны, диалектический метод основан на том, что всякая ступень в развитии внутренне противоречива, а потому предполагает самоотрицание и переход к новому.Если следовать логике диалектического метода, то развитие мира следует признать бесконечным. Именно поэтому идеалистическая система, представившая мир завершенным, противоречит диалектическому методу, который приводит к выводу о бесконечности развития.

Гегель пытался искусственными способами это противоречие завуалировать.

В 20-е – 30-е гг. 19 века в Германии происходит оживление экономической жизни, возникает таможенный союз, способствующий объединению и развитию единого экономического пространства. Происходит и нарастание социальных противоречий, которые проявляются в столкновении интересов противоположных социальных групп. Постепенно в Германии складывается революционная ситуация, которая приводит к буржуазной революции 18.. года.

Поскольку философия Гегеля была популярна в Германии и носила определенный идеологический характер (оправдание социальных компромиссных идеалов, обоснование незыблемости существующего общественного порядка), постольку к философии Гегеля формируется прямо противоположное отношение. В 30 – 40-е гг. складывается течение старогегелианцев и младогегелианцев. Старогегелианцы выражали консервативные интересы в немецком обществе, связанные с сохранение существующего социального порядка. И для этого использовалось гегелевское учение с упором на его идеалистическую систему. Младогегелианцы напротив выражали революционно-демократические настроения в обществе и ориентировались на диалектический метод Гегеля, который приводил к выводу о бесконечном развитии, о противоречивости, закономерности в развитии нового. Младогегелианцы подвергали острой критике философскую систему Гегеля и, следовательно, его идеализм вплоть до отрицания идеалистического миропонимания с позиций материализма.

К числу наиболее значительных немецких философов, которые критически отвергали идеализм Гегеля и развивали материалистическое учение, относится Людвиг Фейербах (1804 – 1872). Работы: «Сущность христианства» и «Сущность религии».

ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ ФЕЙЕРБАХА

Критика Гегелевского учения Фейербахом осуществлялась, прежде всего, потому, что в учении Гегеля отсутствовал реальный человек как самодостаточное творчески активное существо. В философии Гегеля творческая активность приписывалась только мировому разуму. Человек выступал как СРЕДСТВО для саморазвития мирового разума. Фейербах же поставил целью своего учения обосновать взгляд на человека как самостоятельное активно деятельное существо, рассмотреть человека как самоцель, а не средство для мирового разума, т.е. обосновать гуманистический взгляд на человека, возможный путь человека к счастью. Поэтому первой характерной чертой учения Фейербаха является АНТРОПОЦЕНТРИЗМ (в центре учения – проблема человека) и гуманистическая установка в истолковании человека.

Свобода человека проявляется в стремлении к счастью. Коренится она в изменчивости природы, а человек является частью природы.

Учение Фейербаха – материализм в понимании природы. Он рассматривал природу как субстанциальное начало, как вечно существующую, обладающую бесконечной активностью, что проявляется в постоянном движении природы, возникновении качественно многообразных вещей, процессов в природе. Т.е. природа обладает самодвижением, саморазвитием и представляет собой нечто целое, в котором взаимосвязаны различные области природы. Поэтому можно сказать, что для понимания природы в учении Фейербаха свойственны мотивы диалектики, но вместе с тем он отрицает противоречие как всеобщую причину движения и развития. Более того, он отвергает идеалистический метод Гегеля. Мотивы диалектики в учении Фейербаха сочетались с механицизмом в истолковании природы . Движение в природе он рассматривал в соответствии с представлениями классической механики и в этом вопросе он оставался на позициях материализма 18 века. Закономерным естественным продуктом развития природы является человек, обладающий сознанием. Т.о. первична природа как субстанция, материя и вторично сознание. А сознание существует только как сознание человека, который порожден природой.

Важнейшей характерной чертой материализма Фейербаха является его антропологизм (исключает роль общественно-исторических факторов???). Он рассматривает человека как единство физиологического и психического , понимая под психическим чувственность человека, его способности и потребности, его мышление и познание, а также фантазию. Фейербах признавал познаваемость мира человеком и находился на позициях сенсуализма. Он утверждал, что человек обладает единой природой, и она обусловлена естественными натуральными факторами, и прежде всего природной индивидуальной организацией человека. Никакие общественно-исторические факторы, влияющие на возникновение и развитие мышления, сознания человека, Фейербах не рассматривает. В этом и заключается суть антропологизма. Вместе с этим, в этом заключается и натурализм Фейербаха в понимании человека.

Важной чертой человека Фейербах считал его индивидуальность, т.е. наличие естественных особенностей, отличающих одного человека от другого. Важнейшей индивидуальной особенностью человека Фейербах считал половые различия. Именно благодаря этим различиям возникает необходимая естественная взаимосвязь двух людей «я и ты». Эта взаимосвязь составляет исходную ячейку, на базе которой возникают все более сложные социальные связи между людьми, все многообразные формы социального общения, многообразие различных идеологических отношений и т.д. Т.о. для учения Фейербаха характерен натурализм не только в понимании человека, но и в понимании общества. (ТУИЗМ – признание фундаментальности клетки «я и ты»).

С натуралистическим истолкованием общества у Фейербаха связан идеализм в понимании общества. Он не исследует общество как качественно отличную от природы систему со своими закономерностями. Он объясняет развитие общества, изменения, происходящие в обществе, не собственными внутренними особенностями социальной системы, а факторами природными. В этом заключается противоречивость материализма Фейербаха? Материализм в понимании природы, но не общества.

С натуралистических позиций Фейербах объясняет и различные социальные явления, в частности мораль и религию. С точки зрения Фейербаха морально-нравственным является то, что способствует стремлению человека к счастью, то, что связано с удовлетворением потребностей человека. Зло – то, что препятствует человеку в этом. Такое понимание добра и зла носит эгоистический характер. Чтобы этот момент ослабить и не сделать мораль явно эгоистической, он прибегает к принципу разумного эгоизма.

Он подчеркивает, что поскольку я неразрывно связан, по крайней мере, с одним, а также и другими людьми, постольку достижение моего счастья предполагает и заботу об интересах других людей. Поэтому мои представления о добре и счастье не должны носить индивидуалистический характер, а должны быть направлены на других людей.

Натуралистически он рассматривает и религию. Он полагал, что религия есть результат бессилия человека перед обстоятельствами внешнего мира и вместе с тем реакция на это бессилие, попытка найти какой-то выход. Бог является результатом фантазии человека. Человек благодаря фантазии создает Бога, который с одной стороны обладает мощью, всесилием, которого нет у человека и которым бы хотел человек обладать и вместе с тем Бог – существо, которое покровительствует человеку, на которое возложены надежды человека. Вместе с тем Фейербах резко критиковал христианство, подчеркивая его искусственность. Не отрицая религии, как необходимого естественного свойства человека, Фейербах предлагал заменить религию христианскую религией естественных чувств человека, а именно религией любви. Т.о. можно сказать, то философия Фейербаха с одной стороны явилась критикой, преодолением идеализма КНФ и возрождением материалистического направления с немецкой философии 19 века, вместе с тем учение Фейербаха обладало и рядом существенных особенностей, которые послужили причиной его критики в последующем. К таким особенностям можно отнести отрицательное отношение к диалектике Гегеля, механицизм в понимании природы, натурализм в понимании человека, в понимании общества, различных социальных явлений. Историческое значение в философии Фейербаха заключается прежде всего в том, что оно послужило одним из источников теоретических предпосылок возникновения нового этапа в развитии немецкой философии – марксистской философии.

Философия Фихте представляется чем-то особен­ным. Вызывает недоумение, как могла такая сложная, кажущаяся непонятной субъективно-идеалистическая философия иметь такое большое влияние, что тогдаш­ние ведущие философы, как, например, пропагандист Канта К.-Л. Рейнгольд и особенно представители следующего поколения, к которому принадлежали

Ф.-В.-И. Шеллинг и Г.-В.-Ф. Гегель, отошли от канти­анства? Уже в самых первых трактатах Гегеля, из­данных в 1801 и 1802 гг., мы сталкиваемся с влия­нием Фихте. Также и гегелевская критика Канта в так называемой энциклопедической («Малой») логике имеет определенные черты влияния Фихте. Еще боль­ше повлиял Фихте на Шеллинга, который от него полностью не отошел и после того, как издал свою «Систему трансцендентального идеализма», несовмес­тимую с позицией Фихте. Гегелю оставалось лишь объяснить различие этих двух философских систем в трактате «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» («Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems»), написанном в 1801 г.

Уже говорилось о причинах успеха. Фихте. Отвер­жение непознаваемой «вещи в себе», подчеркивание моральной и познавательной автономии человека и ди­намическое понимание сознания -были позитивными элементами, которыми Фихте ознаменовал дальнейший этап философского развития.

Иоганн Готтлиб Фихте родился в 1762 г. в Рам-менау, в Лужицком крае. Он родился в семье ткача и уже мальчиком должен был работать у станка. Получить образование ему " помогает случай - его заметил хозяин и решил помочь. В 1774 г. Фихте был принят в училище в Шульпфорте. Однако, так как его покровитель в том же году умер, учеба Фихте сопровождалась постоянной нуждой. Нужда принуди­ла его оставить обучение, на некоторое время он ста­новится домашним учителем. В 1790 г. он знакомится с трактатами Канта, которые производят переворот в его жизни. Чтобы встретиться с Кантом, он пешком пошел в Кенигсберг, где и представил ему свой пер­вый крупный трактат «Опыт критики всяческого откровения» («Kritik aller Offenbarung»). Кант помог изданию его трактата, а благоприятная рецензия вместе с публичным подтверждением Кантом автор­ства Фихте помогла молодому философу стать известным. В то же время (1793) Фихте анонимно издает два трактата в защиту французской револю­ции. Один из них - «Заметка о правильности сужде­ний общественности о. французской революции» («Beitrage zur Berichtigung der Urteile des Publikums fiber die Franzosische Revolution») - Фихте издал

под своим именем вновь, уже будучи профессором в Иене в 1795 г. В 1794-1795 гг. он издает свой главный труд - «Основа общего наукоучения» («Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre»). Из других его трактатов заслуживает упоминания «Основа естественного права» («Grundlage des Natur-rechts»), написанный в 1797 г., и лекция «Понятие образованного человека» («Bestimmung des Gelehr-ten») (1794) 70 . В 1798 г. Фихте вынужден был оста­вить Иенский университет, где он был профессором начиная с 1794 г. Увольнению Фихте способствовала легенда о нем как о «демократе» и даже «якобинце», которой он обязан своими трактатами о француз­ской революции. Из работ, которые Фихте написал после ухода из университета, большую огласку полу­чили его «Речи к немецкой нации» («Reden an die deutsche Nation») (1807-1808), которые способство­вали росту национального самосознания в Германии в период наполеоновских войн.

Позже, когда в 1810 г. был основан Берлинский университет, Фихте становится его первым ректором, однако вскоре отказывается от своей академической должности. Это дает ему возможность шире осуще­ствлять лекционную деятельность. Умер он в 1814 г. от тифа, которым заразился от своей жены, добро­вольно"ухаживавшей за ранеными солдатами.

Исходным пунктом философии Фихте является тезис об автономности Я- Видный философ из ГДР М. Бур указывает, что значение Фихте связано с его поддержкой французской революции после отлива революционной волны и отрезвления революционного подъема 71 . Он подчеркивает, что идеал необусловлен­ного Я был идеологическим выражением сопротивле­ния данным отношениям, тогда как механистический детерминизм, который не различал природную и обще­ственную сферы реальности, а всю реальность подчи­нял слепой необходимости, понимался как поддержка данных отношений. В этом духе Фихте говорит: «Строгий детерминист полностью отрицает самостоя­тельность Я, на которую ставит идеалист, и делает ее случайным продуктом» 72 , т. е. чем-то производным.

Наряду с общей взаимосвязью, которая выходит за рамки философии, принцип Фихте имеет и чисто теоретический источник. Фихте пришел к пониманию того, что наше осознание существования внешнего

мира обусловлено осознанием своих восприятий как независимых от нашей воли и сопровождаемых «ощу­щением необходимости». «Откуда взялась система представлений, сопровождаемых ощущением необхо­димости?» - спрашивает Фихте и отвечает, что их источником является не «вещь в себе», но «действие интеллекта» 73 . «Действенным» здесь называется обра­зование чувственного опыта «чистым» Я, которое, так же как и у Канта, подчиняется категориям. От «чи­стого» Я Фихте отличает «эмпирическое» Я, которое не осознает это «чистое» Я. Осознается «чистое» Я по его результатам, которые мы, однако, не осознаем. Если бы Я со своими восприятиями зависело от внеш­него мира, то оно было бы подчинено миру (было бы его «акцидентом»), потому что ощущения побуждают наши желания.

Шеллинг, который был сначала последователем Фихте, характеризуя его позицию, говорит, что для него Я есть все. В результате Фихте пришел к тому, что он провозгласил ощущения собственным продук­том Я, однако продуктом отчужденным, который мы, собственно, не осознаем как таковой.

Принципом теоретически «действующего» «чистого» Я является, по Фихте, «абсолютная производитель­ность», т. е. ничем внешним не обусловленное, спон­танное образование чувственного содержания. Она тождественна с действием «силы представления». Вместе с тем Фихте подчеркивает, что в «эмпириче­ском сознании» (которое осознает результаты деятель­ности «чистого» Я и считает ее чем-то чужим) осо­знание самого себя связано с «внешним» опытом. На вершине всей теории «наукоучения» стоит поло­жение: «Я полагается как определенное через не-Я», т. е. осознание чего-то внешнего предшествует осозна­нию самого себя 75 . В конкретных анализах Фихте указывает на ^приоритет внешнего опыта, но, разу­меется, после теоретического объяснения его как про­дукта бессознательной деятельности самого Я.

Приведенные идеи ставят Фихте в одну линию с субъективными идеалистами. С исторической точки зрения Фихте сообщает новые импульсы немецкой классической философии. В политическом отношении он был прогрессивной личностью. Нельзя также забы­вать о том, что его субъективный идеализм отличается от идеализма Беркли упором" на активность Я

(у Беркли Я остается пассивным) и тем, что «чистое» Я имеет- скорее общий, надындивидуальный характер, чем тождество с нашим личным Я- Это указывает на то, что Фихте занимает переходную позицию к объек­тивному идеализму.

В творческой образности, которая является абсо­лютной, а поэтому может сама себя ограничить (это самоограничение проявляется определенным повторе­нием ее произведений), ищет Фихте предпосылку эмпи­рического сознания. Повторение чувственного содер­жания, так же как и его категориальное оформление, образует, однако, лишь абстрактные предпосылки «опыта», к которому принадлежат самосознание и убеждение в предметном характере воспринимаемого мира.

Фихте провозглашает, что объяснение «реальной жизни.», «эмпирической жизни» сознания «во вре­мени» 76 возможно, но лишь на основе практических отношений Я к миру. Поэтому предшествующий ва­риант «теоретического наукоучения» должен быть дополнен изложением «практического наукоучения», в котором отстаивается тезис о том, что к осознанию. предметного характера реальности субъект приходит при посредстве биологических и трудовых отношений к миру (здесь мы видим большой сдвиг в понимании практических отношений по сравнению с Кантом). Оказывается, Фихте понимает недостаточность созер­цательного сознания и прокладывает путь к его объяс­нению на основе «практического» отношения к миру. Преодоление созерцательной, ноэтической, ориентации и подчеркивание значения «практического» отношения к реальности образуют предпосылки для философского переворота, который самим Фихте не был понят в достаточной мере. Итак, является верным то, что Фихте сознавал, что «бытие для нас» предметов значит больше, чем присутствие, чем содержание в сознании, что в нем содержится практическая настоятельность предметов относительно биологического организма и их «сопротивление» (Widerstand) влечению до сих пор не осознанного Я, которое бы их освоило.

Плоскость, в которой возникает реальное само­сознание и сознание внешнего мира, можно бы назвать «биологическим опытом». Это субъективное выражение согласия или несогласия, противоречие среды со стремлением Я к ее присвоению. В «инстинктивном» Я

(т. е. в живом существе) есть «ощущение силы», которое Фихте называет «принципом жизни сознания» и «переходом от смерти к жизни» сознания 77 . Среда, однако, оказывает «сопротивление» 78 или «противо-стремление» так, что инстинктивно Я чувствует силу, но также переживает и ощущение «бессилия» и «давления» 79 . Лишь здесь возникают из не-Я, т. е. из чувственной данности среды, «предметы», т. е. лишь здесь начинает «инстинктивное» Я осознавать свою среду как предметы (по Фихте, немецкое Gegenstand - предмет по значению тождественно со словом Wider-stand- сопротивление). Чтобы понять этот тезис Фихте, мы припомним, что у Гегеля в «Феноменологии духа» «раб» трудом приобретает опыт о «самостоя­тельности своего предмета» 80 , т. е. осознает его неза­висимость от себя самого и то, что предмет не под­чиняется его произволу.

Субъективным выражением противоречия между тенденцией к расширению собственной власти (кото­рая присуща Я) и между ее ограничением, вызванным сопротивлением внешних предметов, является «стрем­ление» преодолеть ограничение 81 , которое давит на Я извне, и сделать внешнюю реальность самой собой. Разумеется, эта тенденция сдерживается «сопротивле­нием» внешних предметов, которое вызывает в Я ощу­щение ограничения и страха.

В стремлении и в деятельности (в которую стрем­ление переходит) бессознательное, инстинктивное Я начинает осознавать различие «внутри» и «вне»"собст­венного тяготения и сопротивление среды, которая сопротивляется и становится поэтому «предметом» (или «предметами»). Мотив «биологического опыта» подчеркнут в «Нравоучении» («Sittenlehre», 1797), где Фихте уже не исходит из абстрактной тенденции к овладению всем, что чуждо организму, но говорит об «инстинкте», «потребности» и «удовлетворении». «Инстинкт вытекает исключительно из моего естества. Оно определяет уже заранее, что должно быть для меня здесь, а мое побуждение и стремление" его при­крывает и от того, что есть здесь для меня и на меня бы воздействовало... Не голодаю потому, что здесь для меня есть пища, но голодаю потому, что нечто становится у для меня пищей» 82 . ,«Быть для меня» значит то же самое, что иметь биологическое значение, быть вычлененным из безразличной и нейтральной

реальности на основе биологического значения для моего организма.

Самосознание, которое возникает из биологиче-CKoroNonbiTa, достигается «рефлектированием» побуж­дения благодаря тому, что побуждение осознается как мое. Благодаря осознанию побуждение перестает быть слепым и природа лишается своих исключитель­ных прав на мое Я, которое было до сих пор лишь пассивным зеркалом инстинктивного поведения. «При­рода же не действует, действует лишь свободное существо» 83 ,- говорит Фихте. Преодоление инстинк­тивного образа жизни, которое Фихте объясняет как осознание инстинкта побуждения, представляет собой «скачок» из природной необходимости в челове­ческий мир.

Если удовлетворение влечения животного происхо­дит с необходимостью, то человек действует по осо­знанному намерению. «Человек не просто гоним естественным побуждением, короче - не в моей власти, чтобы я чувствовал или не чувствовал опре­деленное побуждение. В моей-власти, однако, удовлет­воряю ли я его или же нет» 84 .

Будучи осознанным, побуждение перестает быть слепым и попадает под правомочие самосознания. Пусть я как-либо действую, в начале моего действия стоит свободное решение, хотя бы оно и не состояло ни в чем ином, кроме одобрения чувственного жела­ния. В содержании поведения это не должно ничего изменять: так, если животное действует ради поживы^ ради поживы может действовать и человек, но, однако, он действует свободно, потому что действует осознанно и по правомочию своей воли. Однако эта свобода, которая достигается вместе с сознанием, является свободой лишь в формальном смысле. Пока человек стремится лишь за поживой, он зависит от данного чувственного объекта - предмета вожделения. Пове­дение происходит с ведома его воли, но следствием поведения является подтверждение несамостоятель­ности человека и зависимости от природы, его привя­занности к объектам природы.

Из этого Фихте выводит, что моральная задача человечества - это преобразование природы и обще­ства. Человек должен сделать природу и общество идентичными с собою, со своим внутренним естеством самосознающего существа, которое способно преодо-

леть условия своих побуждений, инстинктов. По сво­ему внутреннему характеру человек является «сам себе целью, должен определять сам себя и не позво­лять определять себя ничем внешним» 85 .

Поскольку речь идет об отношении к природе, нравственной задачей человека, по Фихте, является уничтожение изначальной природной определенности предметов и приспособление к ним так, чтобы в них стало наглядно видно, что они представляют собой его зеркальный образ, что на них он оставляет свой «след» 86 . Только таким способом он может избежать гибели - удела каждого смертного существа. Из текста Фихте излучается пафос действия, переходя­щего границы человеческого индивида и продолжаю­щегося в следующих поколениях: «Все, что было когда-либо среди людей великое, мудрое и благород­ное,-эти благочинные человеческие поколения, кото­рых имена чтутся в мировой истории, и те много­численные мужи, заслуги которых лишь известны, но не имена - все они работали для меня... Могу про­должать оттуда, где они должны были остановиться, могу дальше строить этот возвышенный храм, который они должны были оставить незаконченным. Мне может кто-то сказать: «Будешь, однако, должен остано­виться, как и они». Это наиболее возвышенная идея из всего. Если я перенимаю их возвышенную задачу, то никогда ее не закончу, но могу так же... никогда не прекратить действовать, никогда не перестать быть. То, что мы называем смертью, не должно прерывать мое дело, ибо оно должно быть завершено, но не может быть завершено в определенное время, тем самым мое бытие не определено во времени, а я вечен. Тем, что я перенял эту великую задачу, я обрел вечность. Я смело поднимаю голову к грозным скалистым горам, к бешеному потоку вод, к бурным тучам; плывущим в огненном море, и кричу: «Я вечен и противлюсь вашей силе. Пусть на меня обрушится все, а ты, земля, и ты, небо, смешаетесь в сумасшед­шем хаосе, вы, стихии, воспеньтесь бешенством и раздерите в лютой битве последнюю пылинку тела, которое я называю своим,- .моя воля, самоединая со своим определенным планом, будет смело и хладно возноситься над руинами юдоли мира, ибо я понял свое призвание, а это более долговечно, чем вы. Оно

вечно, и я также вечен»» .

Если речь идет об отношении к обществу, решение Фихте имеет форму философии истории, которая исхо­дит из идеи, что в истории должно конкретно реали­зоваться то же равенство, которое принадлежит людям относительно того, что каждый человек «сам в себе цель» 88 . Реальное воплощение равенства пойдет че­рез «побуждение к идентичности». Люди, которые абстрактно, в смысле своей самоцелевой ценности, равны, должны реализовать это свое абстрактное равенство и в своем смысловом бытии, в котором между ними существуют различия и в силе, и в способ­ностях, и в положении, и в таланте и т. д.

Тенденция к взаимному воздействию или «общест­венное побуждение» (побуждение к идентичности по отношению к другим) «устремляется не к субордина­ции, как это происходит в телесном мире, но... к коор­динации» 89 (т. е. к конкретному равенству, взаимно­сти) . Это и есть цель истории. Фихте при этом не удовлетворился лишь общей концепцией - он выводит из этого заключение в смысле утопического социа­лизма. В трактате, где концепцию общества он раз­рабатывает более определенно,- в «Закрытом- 1 торго­вом государстве» («Der geschlossene Handelsstaat»), написанном в 1800 г.,- Фихте требует, чтобы обще­ство гарантировало не только формальное равенство индивидов, но и их «право» на «определенную свобод­ную деятельность» в некоторых отраслях обществен­ного разделения труда 90 .

Основой общества является разделение труда, реа­лизованное без частной собственности на средства производства. Фихте.является теоретиком владения без частной собственности, т. е. собственность состоит в праве индивида располагать средствами, необходи­мыми для выполнения работы в выбранной отрасли 91 . Разделение труда обусловлено тем, что «никто не может работать на другого, не работая при этом на себя...» 92 . Взаимные отдачи и приятие являются источ­ником постоянного совершенствования, облагоражи­вания человечества для реализации идентификации индивида с другими индивидами.

Теперь возвратимся к вопросу о том, как мог Фихте* иметь такое большое влияние, несмотря на спекулятивность его философии. Во-первых, Фихте преодолел Кантов дуализм «вещи в себе» и явления, который был доведен Кантом в «Критике способности

суждения» до предела. Фихте своим спекулятивным решением, согласно которому и природа является отчужденным продуктом Я, соединяет познание и природу, человека и мир. Как видно, он предлагает субъективно-идеалистическое решение, в действитель­ности, однако,- в теории «чистого» Я - оно пере­растает в объективный идеализм.

Во-вторых, Фихте понимает сознание как динами­ческое образование, в котором чувства, восприятие и образотворчество понимаются как низшая ступень реализации основной тенденции к рефлексии самого себя или самосознания. С этой точки зрения не имеет значения, понимаются ли чувства и восприятие как зависимые от внешней реальности, но имеет значение то, что Я в своем развитии к саморефлексии не может на них остановиться, что оно должно их преодолеть в самосознании. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что Фихте понимает развитие сознания в неустанном взаимодействии с не-Я, т. е. со сферой внешнего опыта.

Наконец Фихте оказал влияние на развитие фило­софии «активной стороны», т. е. на развитие рефлексии практических отношений Я с внешней реальностью. Преодоление границ чисто теоретического познания, которое у Канта ограничено рефлексией нравственного поведения, у Фихте распространено на рефлексию инстинкта и труда, что важно для признания ноэти-ческого значения человеческой практики.